ANTROPOLOGIA- I

Antropologia Teologica

INTRODUZIONE

Il nostro percorso avrà 4 tappe fondamentali: dopo alcune considerazioni di carattere propedeutico, si vedrà l’uomo in quanto creato da Dio, l’uomo ferito dal peccato, l’uomo salvato e ri-creato mediante la salvezza operata da Cristo, l’uomo nella prospettiva dell’eschaton (dove questo termine non indica solo “ultimo” in senso temporale, ma ha anche il significato di “definitivo”) Seguiremo un’impostazione abbastanza fedele a quanto elaborato dal Concilio Vaticano II, in quanto questo schema accompagna in tutte le fasi dell’esistenza l’uomo, come suggerito dai Padri conciliari: fu proprio con il Concilio che nacque quella che oggi definiamo, in senso stretto, antropologia teologica, specie in seguito alle grandi intuizioni di Karl Rahner.

0. PROPEDEUTICA

Partiamo con una definizione della perplessità sull’uomo che nella nostra epoca post-moderna sorge. Il primo capitolo sarà propedeutico e riguarderà la svolta antropologica.

L’epoca moderna si caratterizza come quel periodo in cui l’essere umano acquista una posizione centrale nei vari ambiti: e ciò tocca anche la teologia. Ma è in modo particolare nell’epoca post-moderna più vicina a noi che si va a porre l’interrogativo sull’uomo. Dare una definizione dell’uomo e della sua natura è impresa alquanto difficile. Un grande artista, C. D. Friedrich, vissuto in epoca romantica, cerca di rappresentare in una sua tela, Il monaco sulla riva del mare, il mistero stesso dell’essere umano: l’opera costituisce una metafora moderna dell’uomo. Secondo l’interpretazione classica, l’intenzione dell’artista sarebbe stata quella di rappresentare l’uomo di fronte all’infinito e all’assoluto (è forte l’influenza dell’idealismo tedesco); ma esiste anche un’altra interpretazione, meno condivisa e più audace: nel quadro tutto è grigio, con tonalità scure e tristi che creano un’atmosfera deprimente e cupa, simile a quella di cui oggi molto spesso si lamentano i nostri contemporanei. Nella tela si vedono linee esclusivamente orizzontali che abbracciano l’intera realtà e che la dividono in tre fasce: la terra ferma, il mare e l’aria. L’unica eccezione a tutto questo scenario è la figura dell’uomo, del monaco, che si distingue da questi strati orizzontali come l’unica piccola linea verticale (il monaco sta in piedi) quasi a voler richiamare il suo indirizzarsi verso l’alto e verso un fine e, allo stesso tempo, il rimando ad un’origine. Questo quadro può essere considerato un’immagine profetica che rappresenta il nostro ambito: tante linee orizzontali (i tanti dati che oggi cercano di decifrare la realtà che ci circonda) e poche verticali, la cui scarsità oggi non ci permettono più di cogliere la nostra apertura “verticale”). Se vogliamo, la tela di Friedrich si ispira a Lc 10, 38-42, in cui ritroviamo la nostra problematica: Marta da una parte è tutta presa dagli affari di casa, mentre dall’altra vi è Maria che si pone in ascolto del Cristo ai suoi piedi. Maria si pone in atteggiamento verticale nei confronti del Cristo, si fa tirare su dalle parole di Cristo, da Lui apprende di avere un’origine in Dio e sempre da Lui comprende di avere una prospettiva che tende sempre a Dio. Perciò nella tela di Friedrich troviamo l’incontro fra due impostazioni, una orizzontale e una verticale: ed è proprio il Cristo ad indicare quale impostazione l’uomo deve adottare, tessendo le lodi di Maria.

Nella tela di Friedrich le linee orizzontali sono raggruppate in tre enormi strati, tre ambiti della realtà, conosciuti e delineati già da Kant: ed è proprio Kant che, prima di porsi la domanda circa l’essenza dell’uomo, descrive quelli che sono gli spazi vitali dell’uomo (che cosa posso sapere, che cosa devo fare, che cosa mi è permesso sperare). Secondo Kant si articola in questo modo l’unica grande questione di base, cioè trovare una risposta alla domanda fondamentale sull’uomo che ogni individuo si pone. Il filosofo utilizza tre verbi modali (potere, dovere, essere permesso), indicando in tal modo le tre modalità dell’essere (capacità, bisogno e apertura ultima), che non sono facilmente distinguibili nell’ambito della vita umana; inoltre sapere, fare e sperare descrivono gli indirizzi delle facoltà umane, dato che ogni individuo sarà sempre capace di conoscere, agire e tendere all’incontro con l’incognito. In questa pluridimensionalità è collocata la risposta alla questione antropologica. Per noi cristiani si aggiunge qualcosa: quando si parla dell’uomo in antropologia teologica non si parte esclusivamente dall’uomo (come la filosofia), ma in antropologia teologica subentra un’altra logica, quella di venire incontro all’uomo dall’alto, cioè da Dio, e da sotto, dalla nostra origine, che è nuovamente Dio stesso. Ciò non toglie nulla all’uomo concreto e reale, non lo mette fra parentesi, anzi lo include, ma tutto ciò viene commentato e valorizzato alla luce di una logica verticale, come espresso dalla tela di Friedrich: nel grigiore dell’orizzontale e della triste indifferenza attuale della post-modernità in cui l’uomo è collocato, si apre la speranza dell’apertura all’Assoluto.

Già Hegel attaccava l’unilateralità orizzontale della cosiddetta filosofia della riflessione: nel 1802 Hegel scrive il famoso saggio Credere e sapere, in cui già il titolo presenta quella dialettica per cui sapere significa muoversi entro la logica orizzontale della somma di conoscenze che l’uomo può raggiungere, mentre credere significa muoversi entro la prospettiva di un senso che è dato Dio, somma Verità. Un anno prima Hegel aveva proposto un altro saggio, lo Scritto della differenza, in cui analizza i grandi pensatori del Settecento e degli inizi dell’Ottocento (Kant, Fichte, Schelling) definendoli “pensatori della riflessione”: la loro proposta è una filosofia della riflessione, in cui l’uomo riflette, nel suo pensare sé stesso, ciò che concretamente c’è (il suo agire, il suo sapere, il suo sperare); essi presentano l’uomo alla luce di quei dati che l’ordinaria amministrazione dell’esistenza fornisce, ma non conoscono Dio, l’Assoluto, l’infinito, lo hanno escluso dal loro pensiero. Bisogna perciò tornare, secondo Hegel, ad una sana impostazione del discorso antropologico: non i tantissimi fatti empirici riescono a dare un vero profilo all’uomo, ma solo chi vede l’uomo davanti a Dio riesce a ri-concedere all’uomo la sua vera dignità, fa dell’essere umano una figura fiera e libera. Bisogna tornare a parlare non semplicemente dell’uomo contingente né è sufficiente condurre una riflessione trascendentale come Kant (Kant aveva operato in filosofia la famosa “rivoluzione copernicana”, interrogandosi circa ciò che l’uomo può conoscere: è la famosa questione trascendentale, quella cioè circa le condizioni di possibilità della conoscenza umana.), ma bisogna tornare all’Assoluto per poter definire l’uomo. Ovviamente nel pensiero di Hegel questa reintroduzione di Dio nel definire l’uomo segue la sua dinamica dialettica ed idealistica che tante volte cade nella trappola del panteismo: ma questo non toglie la bontà originaria dell’intuizione hegeliana.

Proseguendo nel corso dell’Ottocento, la condizione dell’uomo non migliora storicamente parlando, tanto che si sviluppano pensieri quale, per esempio quello di Sartre, il quale afferma che, in mancanza di un orizzonte assoluto, tutto ciò che ci muove sembra non portare a nulla, è inutile: è questo il concetto sartriano della passione inutile; in tal senso si rimane prigionieri di una logica esclusivamente orizzontale. L’uomo che non conosce più la logica verticale, non collocato dinanzi all’Assoluto, diventa un essere auto-referenziale, dove questa autoreferenzialità è l’aggiornamento terminologico di quel concetto agostiniano dell’incurvatio humana, per cui l’uomo è tutto centrato su sé stesso, ha come punto di riferimento esclusivamente sé stesso e i suoi simili, annegando in tal modo nel vuoto del non-senso. Emblematico è un volume di fotografie dell’uomo “che si mette in posa” sul finire del XIX e inizio XX secolo, dove l’uomo cerca di comparire bello, pulito e onesto, commentato da Bufalino. Sebbene l’uomo post-moderno non vuole più comparire bello, pulito e onesto, la dinamica rimane però quella: l’uomo si muove tra i suoi simili, è davanti agli altri uomini e mai dinanzi a Dio. Questo a differenza, per esempio, della visione medievale, dove l’uomo veniva concepito dinanzi a Dio: significativo è il titolo di un’opera di Niccolò Cusano, De visione Dei, dove il genitivo qui non è oggettivo, ma soggettivo, per cui l’uomo viene visto come quell’essere che vive sotto gli occhi d’amore di Dio.

Un’altra caratteristica della logica orizzontale è quella della perdita dell’orientamento: se tutto si riduce a livelli orizzontali, l’uomo perde una visione globale e complessiva che gli consenta di orientarsi e si frantuma, in quanto, come nel caos, i dati che si presentano non sono strutturati. In tal senso l’antropologia non riesce più a presentare l’uomo come una realtà ordinata: da alcune scuole filosofiche l’uomo viene presentato come colui che vuole; i rappresentanti di questo pensiero (tra cui Schopenauer) non tengono conto però del fatto che l’uomo non è solamente ciò che vuole, ma è anche primariamente ciò che pensa in un certo modo. La vecchia antropologia cristiana invece proponeva l’uomo come una realtà ben ordinata e strutturata: ma questa struttura funziona solo se c’è una logica verticale, in quanto, in mancanza di questa, le inclinazioni umane non giungono ad una sintesi, ma ognuna va per il proprio binario (si pensi al Tonio Kroger di Thomas Mann o al Narciso e Boccadoro di H. Hesse), facendo così che l’uomo diventi l’”uomo-scatola” che racchiude le svariate funzioni. Questo porta l’uomo in un’inquietudine oscura, per cui ha paura, dove, come dice Kierkegaard, per paura si intende un tremare, dovuto alla mancanza di un punto di riferimento stabile, per cui egli viene sballottato da una parte all’altra.  

Il contatto con la realtà dell’uomo privo della logica verticale è un semplice sommare le proprie conoscenze empiriche. Questa massa di contenuti difficilmente viene sistematizzata, ordinata e gerarchicamente strutturata, in quanto manca la logica verticale, quella verticalità che di per sé sarebbe fonte ed origine di una gerarchia ordinata. Ecco il grande dilemma di un sapere che non è organico: gli scienziati ammettono a tal proposito di non riuscire a parlare di un senso dei contenuti che hanno scoperto. In questo si delinea il profilo dell’uomo incerto: infatti tutto questo porta l’uomo, sia a livello conoscitivo sia a livello affettivo, ad una confusione ed insicurezza. Questo fenomeno è proprio dell’epoca moderna, che si distingue dalle altre epoche proprio per questa incertezza.

Questa incertezza entra anche nell’ambito proprio della pratica della fede cristiana. Nel 1996 Vattimo ha pubblicato un saggio molto indicativo, Credere di credere: ciò infatti succede a molte persone, credenti e non, che non sono più certe della loro fede o delle loro credenze. Con Cartesio, all’inizio della modernità, il dubbio metodico ha fatto l’ingresso nella storia dello spirito: secondo Cartesio, dubitando ci si purifica e, in tal modo, emerge non un idolo, ma il vero Dio; in tal senso Cartesio aveva utilizzato il dubbio metodico in funzione catalitica (doveva purificare l’uomo). Ma oggi il dubbio non è più solo un momento per poi giungere ad una maggiore certezza: il dubbio, nella post-modernità, è una dimensione che accompagna continuamente l’esistenza e il pensiero umani, tanto che le stesse scienze danno al loro sapere e alle loro leggi carattere ipotetico.

Nel contesto della fede, oggi il dubbio riguarda appunto il problema della fede autentica: quando recito il Simbolo, sto credendo davvero o sto semplicemente recitando superficialmente un insieme di proposizioni dogmatiche? In questo dobbiamo anche tenere presente dell’irruzione che hanno fatto in antropologia le emozioni e gli affetti: le persone devono “sentire”, per esempio, di andare a messa; ma questo, nella pratica cristiana, non può essere accettato. Ma se non c’è nulla che tocca a livello emotivo, credo davvero o no? L’uomo medievale non pensava questo: per essere cristiano bastava seguire un certo ordine prestabilito, in tal modo egli si sentiva credente. La fissa per l’autenticità è un problema-flagello della post-modernità: questa idea, per cui se non avverto emozioni non ho fede, è sbagliata in quanto chiede troppo all’uomo. Egli infatti è un essere ambiguo: non sempre vanno insieme le decisioni prese e le emozioni avvertite, può fare qualcosa anche semplicemente perché gli pare giusto senza essere portato ad essa dall’emozione. A tal proposito, nel 1937, il pensatore tedesco E. Brunner pubblica un suo testo dal titolo L’uomo contradditorio, in cui egli coglie la dialettica fra l’uomo vero e l’uomo reale: la verità dell’uomo nel reale concreto della vita vissuta non sempre si manifesta completamente. Negli anni Settanta anche il teologo gesuita Frielingsdorf ha riflettuto proprio su questa dialettica: egli ha intitolato le sue riflessioni Dal sopravvivere al vivere. Egli polarizzò la distinzione fra il semplice tirare avanti nella vita e un vero esistere: solo chi vive veramente si accorge della dialettica cui abbiamo fatto riferimento, cioè il contrasto tra il vero e il reale.

Concludendo il nostro discorso sull’uomo incerto, possiamo fare un ultimo riferimento: uno dei saggi che coglie meglio l’essenza della post-modernità è il saggio di Lyotard La cognizione post-moderna. In questo saggio egli mette in evidenza le caratteristiche del post-moderno, sottolineando l’assenza delle meta-narrazioni: ciò corrisponde all’assenza di quella che chiamavamo logica verticale. Nella modernità, e di più nel medioevo, e ancor di più nell’antichità, vi erano delle narrazioni che interpretavano la realtà intera: esse, collocandosi su un livello superiore, abbracciano tutta la realtà. Diverso è lo spirito post-moderno che non conosce più questa univocità delle meta-narrazioni: l’uomo post-moderno non sa più dire, secondo la sua visione del mondo, che cosa significhi un dato vissuto, non sa più interpretarlo, e non riesce più a vedere il mondo come una realtà integrale. Anche l’uomo stesso non viene più visto come una realtà decifrabile: l’uomo deve fare i conti con una realtà spezzettata, compresa la sua stessa realtà. La sua religiosità conosce ancora un essere supremo, ma sembra non avere alcuna rilevanza nella sua vita.

Spezzettato in tal modo nei vari ambiti della sua esistenza, l’uomo si mette alla ricerca di punti fermi e di riferimenti: questo emerge bene, per esempio, nell’architettura della chiesa di S. Carlo a Vienna, che riprende i più svariati stili dell’antichità, o quella della galleria di Stato a Stoccarda, il cui ingresso è composto da una parte di una parete di pietra massiccia, mentre dall’altra vi è un arco di ferro sottile e filigranato (qui gli stili sono posti accanto, ma non giungono ad un’armonia fra essi). Questo eclettismo è ciò che caratterizza la post-modernità: si pensi anche al Vittoriale di Gabriele D’Annunzio.

Un altro fattore di cui bisogna tenere conto è la perdita dell’essenza e della sostanza. Fra il 2005 e il 2006 il sociologo Bolz pubblicò un saggio che doveva criticare il sistema (o, meglio, il non-sistema) in cui l’uomo vive, Volo strumentale con spettatore: la nostra società è come un aereo in volo che va avanti senza una meta verso la quale andare. La più immediata struttura sociale dell’uomo, la famiglia, è come uno spogliatoio in cui l’uomo si cambia per le sue varie apparizioni sul palcoscenico della grande società: l’uomo non avrebbe più una consapevolezza della sua duratura e ferma sostanza, non vi è più alcun nucleo fondamentale dell’individuo, mentre ciò che lo caratterizza è unicamente quella possibilità di inserirsi sempre in nuovi ruoli sociali; nella famiglia egli non torna in sé, in quanto questo sé non esiste, ma torna per prepararsi per un’altra apparizione scenografica.

Vi è anche un altro autore importante, Rombach, del quale ricordiamo alcuni titoli fondamentali: Sostanza, sistema, struttura e L’antropologia strutturale. L’uomo umano. In queste opere Rombach commenta il profilo dell’uomo post-moderno. Molto interessante è vedere come egli suddivide le grandi epoche della storia dello spirito occidentale. A partire dai pre-socratici vi sono tre forme di pensiero:

-        dall’antichità alla fine del Medioevo l’ottica dei pensatori era caratterizzata da questa costante della sostanza. Sia nell’antichità, sia nel Medioevo, tutte le realtà venivano definite con questa ottica di voler presentare la loro sostanza, il loro nucleo. Questa visione della realtà era fortemente concentrata sul centro di una realtà;

-        quest’ottica cambia all’inizio della modernità, quando non c’è più interesse per le realtà chiuse in sé, ma si costruisce un sistema di rapporto: i pensatori si interessano ai rapporti fra le varie realtà;

-        con la post-modernità il sistema diventa struttura: mentre nel sistema i legami fra le varie realtà erano chiari, nella struttura i rapporti mutano costantemente. Questa idea poi Rombach la applica all’uomo, tanto che egli pubblica L’antropologia strutturale. In quest’opera egli applica il suo schema dalla sostanza alla struttura (passando per il sistema): l’uomo è una struttura senza più sostanza e senza essere più un sistema di rapporti stabili. Rombach propone allora la metafora della coccarda, che era il distintivo dei rivoluzionari francesi, una rosa di stoffa che essi portavano sul petto con i colori del tricolore francese. Essa era l’insieme di tre anelli colorati: in tal senso è metafora dell’uomo post-moderno. L’uomo è una “coccarda pulsante”, un susseguirsi di situazioni che divengono continuamente più importanti e meno presenti. In questa coccarda pulsante non c’è più alcuna essenza, non vi è più una costante, è tutto in movimento: l’uomo è solo un insieme di situazioni che egli si trova a vivere o sulle quali riflette.

Certamente le situazioni sono importanti, danno profilo alla nostra realtà (come dice Rombach), ma non possiamo dire che non vi sia nulla al centro di questa “coccarda pulsante”.

Nella concezione islamica dell’uomo non troviamo questo. Il mondo islamico è caratterizzato da una forte chiusura: per i musulmani l’uomo è ancora monolitico, sostanziale, ha un’essenza incrollabile, e perciò oggi assistiamo a due concezioni antropologiche diverse tra loro.

Un’altra proposta interessante è quella di Sanna, che parla di identità apertà dell’uomo. Non è una definizione casuale: l’apertura infatti è un leitmotiv della modernità. Nel senso della sua apertura l’uomo è collocato su un grande e immenso palcoscenico (come la reggia di Versailles del Re Sole).

Un’altra posizione è quella di Huizing (v. dispensa).

Da 20-25 anni vi sono alcuni autori, quali Foucault, Pieper, Schmid, propongono una filosofia dell’ars vivendi: essi vogliono che la filosofia torni alla sua origine, ne criticano l’esasperata astrazione che si è verificata nella filosofia contemporanea. La filosofia non è più ciò che voleva essere, ossia un’arte di vivere: il filosofo insegnava infatti ai suoi discepoli come vivere bene. Essi si interrogano sulla felicità dell’uomo che sa vivere e a tal proposito vengono evocati tre termini latini: fortuna, felicitas, beatitudo. Questi tre termini girano attorno alla questione di base, che è quella del motivo di una vita felice. Secondo l’idea della fortuna, concetto pagano, l’uomo non può fare nulla per promuovere la sua felicità: il destino è prestabilito ed è questo che fa sì che la vita sia serena o meno. Concetto opposto è quella della felicitas: l’uomo, con le sue capacità, è sufficientemente forte per riuscire a raggiungere la felicità. Il concetto di beatitudo è proprio della tradizione cristiana sulla questione della vita riuscita: per il cristianesimo la vita è felice quando vi è l’incontro della volontà di Dio con la libertà dell’uomo. Dio ha un piano, che tuttavia l’uomo può anche non accettare nella sua libertà: la felicità è frutto dell’incontro fra logica verticale e attuazione concreta dell’uomo. Come vediamo, la felicità è posta sotto il segno della croce, incontro fra orizzontale e verticale: è questa la filosofia dell’ars vivendi cristiana.

All’interno di questo modelli troviamo diverse strategie. Una prima strategia è quella estetica, per cui l’uomo, per essere felice, deve fare ciò che piace. Un’altra ancora è quella morale, per cui la felicità viene data dall’osservanza di regole. Un’altra è quella etica, per cui si è felici quando si fa del bene e si promuovono certi valori. Un’altra strategia è quella politica, per cui si è felici quando da individuo mi metto a disposizione della comunità. Un’altra strategia è quella economica, che è quello del do ut des, per cui si è felici quando si porta l’altro al comportamento che si vuole. Solo la strategia religiosa, alla quale facevamo riferimento, può invece portare alla vera felicità.

In uno dei suoi racconti, Buber ci parla del problema dell’essenza dell’uomo. Un asceta promette di non bere per un determinato tempo; ma un’ora prima della fine del tempo stabilito egli avverte una gran sete e, vedendo un pozzo, è fortemente tentato di bere. Ma, pensando che in tal modo avrebbe vanificato gli sforzi dei giorni precedenti, egli decide di non bere. Subito dopo, però, sentendo che questo faceva nascere in lui un certo orgoglio, torna al pozzo: ma qui per miracolo egli non avverte più sete. In questo racconto, commenta Buber, emerge l’indecisione dell’uomo moderno, che corre avanti e dietro senza decidersi su cosa fare: l’uomo invece, secondo Buber, deve essere deciso e coerente. In questo esempio emerge quel conflitto esistente nell’uomo fra i suoi pensieri, le sue parole e le sue azioni: queste dimensioni non sono in un rapporto di coerenza fra loro, cosicché l’uomo viene a trovarsi in una situazione caotica. Conseguenza di questo è la suscitazione del male, che in tal modo si espande sempre più rendendo sempre meno deciso l’uomo.

L’antropologia teologica intende proporre una strategia per superare questa problematica: se l’uomo non è deciso e coerente, l’uomo cade a livello sub-umano; a tal proposito, per riassumere la proposta cristiana dell’uomo, Dirscherl ha pubblicato un testo dal titolo Essere decisi.

Le sfide dell’uomo contemporaneo

Mentre finora abbiamo descritto fenomenologicamente il modo in cui compare l’uomo, ora tenteremo di scoprire le ragioni storiche  e speculative per le quali il fenomeno umano si presenta oggi in tal modo.

L’antropologia teologica è consapevole che, pur dovendo mirare ad essere deciso, l’uomo è fragile: in ogni cristiano vive sempre un piccolo pagano (basti pensare a quanta superstizione talora vi sia ancora in alcuni cristiani).

Un altro detto importante è quello di Romano Guardini, per cui conosce l’uomo solo chi conosce Dio: dopo le sue ricerche dedicate a S. Bonaventura, per ben 10 anni elabora un testo dal titolo L’opposizione polare. In questo scritto vi è l’epicentro del pensiero di Guardini, che rispecchia l’essenza della tradizione cristiana e soprattutto dell’antropologia teologica. Guardini infatti riprende un tema molto presente in vari autori, specie dopo la Grande Guerra: quello della polarità, per cui la realtà è composta da copie polari, cioè una cosa esiste soltanto qualificandosi davanti al suo opposto. Quando uno cerca la verità deve seguire la logica della polarità e cercare l’opposto di ciò che egli cerca: per esempio, si capisce bene che cosa sia il tempo libero, quando si conosce bene che cosa sia il lavoro. Ecco perché si comprende l’uomo solo se si conosce Dio, guardando Dio come l’opposto dell’uomo. Questa è un atroce critica nei confronti del metodo delle scienze naturali, che vogliono comprendere l’uomo concentrandosi unicamente sul funzionamento dell’uomo. Il problema è che queste scienze non danno una definizione dell’essenza dell’uomo, ma si limitano a descriverlo. 

Un’ultima citazione cui facciamo riferimento è quella di Dag Hammarskjold, ex segretario generale delle Nazioni Unite: “Quanto è umile lo strumento quando è lodato per quello che la mano esegue”. L’uomo si trova nella mano di Qualcuno che è più grande di lui, da solo egli non riesce a produrre nulla, ma ha bisogno di una mano, quella di Dio, che lo guida e indirizza. Umile è una persona che sa di aver bisogno di un humus, di un terreno fecondo per poter produrre: chi è umile sa di questo continui rimando all’altro. L’uomo è colui che ha bisogno, che esiste soltanto perché vi è un humus, che è quell’infinito divino da cui proviene.

Walter Schulz parla di 5 elementi cui assistiamo nella modernità e che caratterizzano gli sviluppi dell’epoca moderna:

-        scientificazione: da Aristotele a Cartesio il concetto del rapporto fra mondo e uomo era ben chiaro. L’uomo, nella forma del discorso veritativo, può vivere l’adaequatio, in quanto vi è una realtà oggettiva al di fuori di lui. Nella modernità invece il soggetto contribuisce a costruire il dato: il mondo è sempre il “mio” mondo: il processo della modernità vede ovunque coinvolto il soggetto, non si raggiunge mai una vera oggettività;

-        interiorizzazione: anche questa è una componente molto importante dell’epoca moderna. A parte le tendenze mistiche (soprattutto dell’Alto Medioevo), prima della modernità il mondo interiore dell’uomo non aveva una grande importanza: giusto nella devotio moderna questa interiorizzazione prende sempre più il largo e soprattutto si concretizza in alcune correnti filosofiche (come Kierkegaard). In questo sviluppo dell’interiorizzazione, sentimenti ed emozioni diventano fondamentali: e questo processo si pone contro molto spesso la visione cristiana dell’uomo. In un suo romanzo, When Nietzsche wept, Yalom sottolinea la grande importanza che la modernità dedica al mondo interiore dell’uomo. Prima di finire nella follia degli ultimi anni della sua vita, Nietzsche va dal maestro di Freud per farsi psicanalizzare: e, a seguito di questa seduta, Nietzsche inizia a piangere perché scopre il proprio disordine interiore;

-        spiritualizzazione e corporalizzazione: la modernità è l’epoca in cui si vive in maniera molto pronunciata questa separazione fra spirito e corpo; vi è l’uomo in quanto res cogitans e l’uomo in quanto res extensa. Da questo punto di vista l’antropologia teologica fatica a fare la sua proposta, dal momento che per l’antropologia l’uomo non è dualistico, ma è un’unità;

-        storicizzazione: la modernità è l’epoca in cui si sveglia un forte interesse per la storia. Anzi, tante volte l’attuale è solo un insieme di riferimenti al passato (cfr. la suddetta chiesa di S. Carlo a Vienna). Questo interesse per il passato e la nascita delle scienze storiche hanno saputo causare, al finire della modernità, il fenomeno opposto: la grande attenzione data dalla modernità al passato ha finito col causare un grande disinteresse di tanti nei confronti del passato. Questo è inaccettabile per l’antropologia teologica: noi che parliamo di origine del mondo, di Dio come nostro passato primordiale, non veniamo spesso, per questa ragione, compresi;

-        domanda sulla responsabilità: tale problema è collegato alla dinamica del progresso umano. Bisogna sempre interrogarsi responsabilmente sulle conseguenze future che può avere una determinata decisione. Il problema per l’antropologia teologica è questo: la concezione del futuro che nasce dalla questione della responsabilità è un concetto riduttivo del futuro perché, in quest’ottica, il futuro è sempre un futuro abbastanza immediato, così come l’uomo lo progetta; l’antropologia cristiana invece propone una visione del futuro molto più ampia, comprendente la prospettiva del ritorno parusiaco di Cristo.

Circa invece gli elementi che caratterizzano la postmodernità, innanzitutto un primo elemento che dobbiamo tenere presente è la violenza, esplosa mai come ai giorni nostri: si pensi al terrorismo internazionale, che non conosce più canoni e regole, come invece prima vi erano anche all’interno di quel contesto violento che è la guerra. Facendo esperienza di questa violenza, appare oggi più difficile una visione teologica dell’essere umano.

Un secondo elemento che aggrava la situazione è la mancanza di una visione di insieme dell’uomo da parte degli specialisti delle varie scienze, come per esempio quello della medicina. Emblematico è in tal senso il racconto di Thomas Mann, La montagna incantata.

Un ulteriore elemento è quello per cui egli diviene un deposito di pezzi di ricambio: quando qualcosa non funziona basta cambiare i pezzi che non funzionano: in tal modo non si tiene conto pienamente della dignità umana.

Ancora: vi è una perdita di fiducia nella realtà concreta, per cui non ci si fida più del mondo, creato da Dio come ambito favorevole per l’uomo. Questo perché si è perso il contatto con questo mondo reale creato da Dio, ma vi è la presenza forte delle realtà virtuali: il reale viene messo fra parentesi a vantaggio del virtuale

Un ultimo elemento di questo aggravarsi della situazione postmoderna è la crisi della memoria: non c’è più bisogno che l’uomo ricordi il passato, in quanto ciò che è avvenuto può essere sempre conosciuto grazie alla consultazione della rete internet. La memoria invece è la colonna portante del discorso dell’antropologia teologica: infatti si ricorda la provenienza da Dio Creatore, l’uomo si definisce nella misura in cui non riconosce se stesso come origine della sua esistenza.

Ma allora contro cosa deve alzare la voce l’attuale antropologia teologica? Contro il relativismo o, in prospettiva scientifica, contro l’homo optionis, che è la definizione dell’uomo postmoderno data dal teologo Hohn: l’uomo è colui che opta sempre per qualcosa di conveniente, ma non è radicato in coordinate fisse, durature della propria esistenza; egli sceglie ogni giorno ciò che gli sembra più opportuno, cambiando talora la propria visione del mondo.

Come reagiscono le scienze a questi cambiamenti? A parte l’antropologia teologica, che immagini dell’uomo conosciamo dalle altre discipline? Facciamo riferimento a 5 immagini, con le quali vediamo sempre una definizione fondamentale a partire dalla quale si sviluppa una determinata fisionomia dell’uomo:

-        immagine conservatore-moderna: qui non si parla dei moderni conservatori, in quanto è ormai scontato che negli ultimi 20 anni nei vari ambiti nasce una nuova forma conservatrice. Qui invece dobbiamo pensare ad un altro concetto: la modernità, a partire dall’industrializzazione, aveva come idea centrale quella del progresso; e questo aveva come conseguenza un forte ottimismo. Vi sono ancora alcuni pensatori che applicano ancora all’uomo questa idea: l’uomo, in quanto tale, può sempre progredire, può diventare sempre più all’altezza di se stesso. Questa è un’immagine romantica, che in antropologia teologica viene criticata: l’uomo infatti resta comunque l’uomo della concupiscenza, che sussiste in lui a motivo del peccato originale. L’uomo non è sempre colui che vuole diventare migliore, ma ha sempre una tendenza oscura a cadere in basso, a degradare;

-        immagine biologica: proposta in maniera particolare da Gehlen, essa vede la realtà come qualcosa di ordinato in maniera organica. Soprattutto nel rapporto con gli altri esseri viventi l’uomo vive una grande armonia: l’uomo è quell’essere che vuole vivere in armonia con tutto ciò che esiste, mirando a rapporti equilibrati con tutto l’essere. Ma questa è un’immagine “da sognatore”: l’uomo infatti misteriosamente non è solamente quell’essere che promuove l’armonia, né con i suoi simili, né con gli altri esseri viventi;

-        immagine evolutiva: è stata particolarmente proposta dal gesuita Teilhard de Chardin, che ha voluto conciliare le teorie circa la genesi del cosmo con la fede cristiana. Egli ha proposto un’immagine cristiana evolutiva: tutta la storia (sia la grande storia, sia la storia personale) si sviluppa in vista di un fine ultimo, che egli chiama punto omega; vi è una prospettiva nel dispiegamento dell’universo nel susseguirsi delle epoche storiche. Tale punto omega è per Teilhard de Chardin il ritorno del Cristo. Il problema di quest’immagine è che essa sacrifica il volto personale del Cristo: si può benissimo accettare l’intuizione per cui vi è un punto di riferimento ultimo che dà senso a tutto ciò che precede, ma non si può sacrificare la definizione-chiave della Rivelazione del Cristo come giudice personale che apparirà alla fine della storia. Il punto omega resta invece qualcosa di indefinito;

-        immagine esistenziale: tale definizione è per certi versi vicina alla tradizione cristiana, dall’altra però non la coglie. Con questa immagine ci muoviamo nel pensiero di Heidegger che, insieme ad altri autori (come Jaspers), ha definito l’uomo come esistenza: entrambi questi pensatori, dal punto di vista terminologico, sono sotto l’influsso di Kierkegaard. L’uomo è colui che ex-siste, che tende fuori: egli non è chiuso nel suo guscio, ma è quell’essere che è sempre dischiuso, aperto, ma in questo senso anche esposto. L’uomo è colui che si vede esposto all’infinito, all’indefinito assoluto: ecco la grande intuizione di quest’immagine. Tale esposizione dell’uomo diviene però anche causa di una certa paura, a causa del limite che l’uomo sperimenta circa la propria esistenza: l’esistenza, finita e limitata, tende verso la trascendenza. Ma cosa è questa trascendenza? Essa non si identifica con il nulla (come spesso vogliono questi pensatori), ma si identifica con un Dio personale: ecco perché il rapporto dell’antropologia teologica con l’immagine esistenziale deve essere un rapporto critico;

-        immagine dialogica: è stata proposta da Rosenzweig, Buber. L’uomo, per essere tale, deve porsi dinanzi ad un interlocutore: solo davanti all’altro e confrontandomi con lui, l’uomo prende consapevolezza del proprio essere. Solo nello scambio dialogale l’uomo emerge con le sue caratteristiche inconfondibili. Il problema dell’immagine dialogica è che talvolta tale dialoga si sviluppa ancora una volta solamente nella logica orizzontale: l’antropologia teologica vede come suo interlocutore privilegiato l’Altro, Dio che entra in dialogo con l’uomo, anzi, l’uomo è frutto di un’espressione di Dio in quanto creato in virtù della Parola di Dio. Ecco perché l’uomo è un essere in dialogo, proprio in quanto frutto della Parola.

Chiudendo questo resoconto circa il profilo dell’uomo in epoca moderna e postmoderna, vediamo ora come risponde l’antropologia teologica a queste sfide e quali sono le colonne portanti del discorso antropologico-teologico. Anche qui 5 punti:

-        logica del dono: per l’antropologia teologica tutto ciò che esiste, e soprattutto l’uomo, è un dono, un dato voluto, ha un senso. Comprendere anche i dati storici come dono di Dio è un punto importante dell’antropologia teologica e della sua lettura della realtà;

-        centralità della parola: Dio crea pronunciandosi, Dio si pronuncia ancora visibilmente in Gesù Cristo, indirizza la sua parola all’uomo, una parola qualificante e liberante; la stessa parola con cui tutto viene creato si manifesta di nuovo in Gesù di Nazareth;

-        presenza dell’Altro: l’antropologia teologica si definisce come tale in quanto segue questa logica, per cui l’altro esiste, è presente. Oltre al reale che possiamo vedere, c’è la realtà dell’Altro, senza del quale nulla sussisterebbe;

-        logica della preghiera: per l’antropologia teologica l’Altro non è distante, ma vuole essere coinvolto nella vita vissuta: ecco perché già l’AT ci invita a comunicare con Dio, a presentare a Lui le nostre preghiere. L’uomo condivide con Dio ciò che vive;

-        anima: per la fede cristiana, l’uomo è quell’essere che ha un’anima e, per questo, ha una dignità non negoziabile che deve essere sempre rispettata. Ma tale dignità è dovuta al rapporto che, grazie alla propria anima, l’uomo ha con Dio. Al centro dell’io dell’uomo vi è Dio.

Alcune tappe storiche di una disciplina “giovane”

In quanto disciplina a sé stante è una realtà abbastanza giovane: come parte dei programmi teologici, essa la troviamo solo a partire dal Concilio Vaticano II; ma ciò non vuol dire che essa sia stata precedentemente totalmente assente. Vedremo ora alcune tappe storiche:

-        tempi dei Padri: l’antropologia teologica, come già detto, non esiste come un trattato. Ma già al tempo dei Padri troviamo, per esempio, alcuni commenti molto profondi ai primi capitoli del libro della Genesi: commentando questi capitoli, i Padri propongono una primitiva antropologia teologica, che vede l’uomo come apice della creazione. Molto importante è Agostino: nelle sue riflessioni egli affronta tematiche fondamentali quali il peccato originale e la grazia che riguarda l’uomo decaduto. Non soltanto nelle Confessiones, ma in tutta l’opera agostiniana emerge quella definizione per cui l’uomo è quell’essere che sempre può convertirsi e alla conversione viene invitato proprio da Cristo: questa importanza della conversione è fortemente radicata già nel dato biblico;

-        Medioevo: esso si caratterizza per 3 grandi momenti, quello della Scolastica, quello della teologia monastica e quello della mistica; in ciascuno di questi momenti vi sono intuizioni importanti per l’antropologia teologica. Per quanto riguarda la scolastica, molto importanti sono le intuizioni di Ugo di S. Vittore che, nel suo trattato De sacramentis christianae fidei, afferma che l’uomo scopre il suo profilo più vero proprio nella celebrazione dei sacramenti, si scopre cioè come creato e ricreato da Dio. Anche Pietro Lombardo, nelle sue Sentenze, fornisce alcuni dati importanti per l’antropologia teologica: a Pietro Lombardo dobbiamo soprattutto una considerazione molto profonda sulle virtù, un tema che dopo il Concilio è sparito dal discorso dell’antropologia teologica, mentre invece sarebbe un tema da recuperare. Il Lombardo vede l’uomo come colui che ha ricevuto lo slancio vitale da Dio e questa vis si vive nelle virtù. Tommaso tocca ovviamente quasi tutti i temi che saranno poi affrontati dall’antropologia teologica: la dialettica anima-corpo, il significato di “immagine e somiglianza”, l’uomo in vista degli altri esseri creati (per cui nella Summa troviamo delineata per esempio anche un’angelologia).

Per quanto riguarda la teologia monastica, guarderemo alla figura di Anselmo e, in maniera particolare, a quel particolare momento in cui egli passa dal Monologion al Proslogion. Il Monologion non è altro che un monologo della ragione che si concentra su di sé volendo arrivare ala dimostrazione dell’esistenza di Dio: ma il tentativo di Anselmo fallisce. Egli perciò, nella sua opera successiva, il Proslogion, inizia con una lunga preghiera, dopo essersi riconosciuto nella sua piccolezza. Anselmo (e in lui l’uomo) chiede aiuto a Dio e, solo dopo questo momento, egli riesce a trovare il celebre unum argumentum. Questo riferimento è molto importante in quanto contrappone, in chiave metodologica e spirituale, due visioni diverse: nel Monologion troviamo ancora l’uomo incurvato su sé stesso (Agostino), mentre nel Proslogion possiamo intravedere come una sorta di anticipazione dei pensieri “dialogici” della modernità: la ragione credente non è altro che la ragione che ha dispiegato le sue massime potenzialità.

Un secondo rappresentante della tradizione monastica è S. Bonaventura. Nel Breviloquium Bonaventura affronta le questioni che poi rientrano nell’ambito dell’antropologia teologica: quest’opera è un riflesso delle intuizioni che troviamo già in Tommaso. Un’altra opera fondamentale di Bonaventura è l’Opera dei sei giorni, in cui l’autore medita i due racconti della creazione con cui si apre il libro della Genesi proponendo dapprima un’interpretazione vicina al testo e in seguito un significato metaforico. L’idea di Bonaventura è quella di vedere l’origine dell’uomo per comprendere la sua natura. Quest’opera però non può essere letta senza tener conto dell’Itinerarium mentis in Deum, in cui ritroviamo il percorso opposto: mentre nell’opera precedente Bonaventura contempla l’esodo protologico dell’uomo in quanto creato, in quest’opera il Dottore Serafico descrive il movimento opposto, non in chiave escatologica, ma in chiave del tutto personale.

Per quanto riguarda infine la corrente mistica, possiamo prendere Meister Eckhart, che per l’antropologia teologica ha tanto da dire. Fra le prediche latine, ve n’è una dal titolo Intravit in hoc castellum, dove vi è il racconto del Cristo che va a trovare i suoi amici a Betania. La Vulgata parla di Betania utilizzando il termine castellum, nel senso di “cittadina fortificata”. Secondo Eckhart, quel castello siamo noi, è l’uomo: egli è una realtà fortificata, chiusa da mura intorno che servono a proteggerci dagli altri. Tuttora il Cristo entra in questo castello, andando a toccarne le parti più intime e segrete, riuscendo a far breccia nelle fortificazioni che l’uomo talora costruisce. Un altro trattato molto importante di Eckhart è quello sul distacco, che è un’altra intuizione mistica per parlare dell’uomo. L’uomo deve vivere un sano distacco: Eckhart descrive l’uomo in quanto attivo e creativo, in quanto ogni giorno l’uomo è coinvolto nella logica del fare. Ma l’uomo non deve mai perdersi in ciò che fa, ma ogni atto, nonostante la dovuta attenzione nel farlo, deve essere vissuto con un po’ di distacco, in modo da essere ancora in grado di giudicare quello che sta facendo: bisogna rimanere contemplativi in actione, capaci cioè di non perdere il contatto consapevole con Dio nell’insieme delle cose che egli fa; l’uomo infatti agisce dinanzi a Dio e con Lui;

-        epoca post-tridentina: in quest’epoca, con Lutero, si fa spazio in teologia il concetto di grazia. L’uomo viene visto da Lutero come colui in cui agisce la grazia. Bisogna però dire che più che un interesse per l’uomo in quanto destinatario della grazia, l’interesse si rivolge alla realtà della grazia in sé;

-        dall’Ottocento al Vaticano II: la grazia rimane un oggetto di studio molto importante, ma sempre vista in maniera astratta. Nell’Ottocento abbiamo alcuni autori che, oltre al tema della grazia, trattano altri momenti importanti per l’antropologia teologica: Scheeben pubblica la sua Dogmatica (opera rimasta incompleta, manca l’escatologia), in cui sono presenti tutti i grandi temi che interessano l’antropologia (protologia, indirizzo soteriologico, ricreazione in Cristo); simile è la cornice sistematica della Neoscolastica che si incontra nel Palmieri, che propone il trattato De Deo creante et elevante. Questo periodo si chiude nel 1957 con un articolo di Karl Rahner: in tutti i secoli passati la teologia si è concentrata anche sull’uomo, ma il teologo scrive che manca ancora una disciplina teologica che abbia come oggetto tutto ciò che sull’uomo deve essere detto (non basta, per esempio, parlare dell’uomo in quanto creatura nell’ambito del trattato più generale della creazione, ma bisogna parlare dell’uomo creato in tutta la sua complessità); in tal senso Rahner anticipa quella che sarà la svolta antropologica in teologia, che si avrà con il Concilio Vaticano II;

-        Concilio Vaticano II: testo di riferimento per noi è la Gaudium et spes, che parla diverse volte dell’uomo e si concentra, al n. 22, sul profilo umano. Guarderemo alla struttura della Gaudium et spes: al n. 1 e al n. 3 viene messa in evidenza la centralità dell’uomo, nella sua totalità, come punto di partenza della missione della Chiesa. Nei nn.4-10 si parla del contesto in cui l’uomo di oggi vive. Nei nn.12-21 si parla della grande dignità umana, in quanto creato da Dio e salvato da Cristo. Ai nn. 38, 41 e 45 viene affermato come la sequela di Cristo umanizzi ancora di più l’uomo.

Molto importante è, come già detto, il n. 22: nella luce del mistero del Verbo incarnato trova luce il mistero dell’uomo; Cristo, rivelando il mistero del Padre, fa nota all’uomo la sua altissima vocazione, che è una dimensione che caratterizza tutti gli uomini: per il Concilio tutti gli uomini sono chiamati alla santità. Cristo, uomo perfetto, ha assunto la natura umana, ma questa assunzione della natura umana non azzera la grandezza dell’uomo.

Teologia nello spirito del Concilio Vaticano II

Alla luce delle intuizioni conciliari si è sviluppata una serie di intuizioni teologiche circa l’uomo.

In Mysterium salutis l’impostazione che si segue è quella della storia della salvezza, perciò l’uomo viene accompagnato dalla creazione fino alla prospettiva escatologica. Ma non è l’unica impostazione possibile: nel 1976 un importante teologo, Serenthà, si chiese se un’impostazione storica fosse la più indicata per parlare dell’uomo, mentre magari l’antropologia teologica debba essere impostata diversamente; infatti in Cristo credo e da Cristo sono salvato: perciò, secondo Serenthà, sarebbe più opportuno partire da questo rapporto di fede e di salvezza del credente con Cristo.

Vi sono anche altri autori che riflettono lo spirito conciliare: per la scuola romana ricordiamo in maniera particolare Flick e Alszeghy, che hanno ribadito la necessità di prendere l’uomo nel concreto, senza perdersi in speculazioni astratte.

Modelli scelti di antropologia teologica

Vediamo ora alcune scuole di pensiero teologiche oggi ancora importanti a proposito del tentativo di definire l’uomo. L’antropologia teologica, nonostante l’invito suddetto di Rahner, non è l’unica disciplina teologica che tratta dell’uomo: si pensi, per esempio, alla teologia fondamentale circa l’atto di fede e il profilo dell’uomo credente (rapporto grazia-libertà); o alla ecclesiologia, che guarda all’uomo come parte di una communio; o alla cristologia, che non è solo definizione del Cristo in quanto persona divina e umana, ma anche definizione del Cristo che agisce per gli uomini, del Cristo salvatore: perciò essa deve parlare dell’uomo come destinatario della salvezza; o alla sacramentaria, che guarda l’uomo come colui che celebra i sacramenti; o alla mariologia, che guarda a Maria come un essere umano singolare.

Ma l’antropologia teologica entra anche in dialogo con altre antropologie: quella empirica delle scienze naturali, quella filosofica (sia classica, sia moderna), quella culturale (che profilo danno all’uomo le varie culture?), quella esoterica di Runggaldier (cosa dicono sull’uomo le correnti esoteriche che oggi pullulano?).

Trattiamo ora alcuni autori:

-        Brunner: nel 1937 pubblicò un saggio dal titolo L’uomo contraddittorio, che abbiamo già citato. Brunner parla qui della dialettica fra uomo vero e uomo reale: questa contrapposizione coglie la dialettica di fondo di ogni antropologia. Siamo capaci di incarnare nella quotidianità ciò che siamo realmente? Ciò che veramente l’uomo è e pensa difficilmente egli riesce ad esprimerlo: il concreto non riesce sempre ad esprimere la verità che sottende;

-        Bultmann: ogni teologia serve soltanto se diventa antropologia. Questa tesi è certamente discutibile, ma contiene un fondo di verità: non serve parlare di Dio se non porta a chiarire il profilo dell’uomo.  

-        Barth: la sua posizione è decisamente opposta a quella di Bultmann, che aveva ridotto la teologia ad antropologia. Per Barth è inutile che si parli dell’uomo guardando alle sue caratteristiche, ma bisogna applicare un metodo indiretto per raggiungere il vero profilo dell’uomo: bisogna guardare l’Altro per eccellenza, il Cristo, per arrivare a conoscere l’uomo;

-        Tillich: questo autore non chiude gli occhi dinanzi a quella che chiama ambivalenza, per cui un uomo salvato da Dio non sarà mai un rappresentante autentico della sequela di Cristo, ma vi saranno sempre momenti in lui in cui egli sarà “meno cristiano” di quello che vorrebbe. Nell’ambito umano non vi è mai nulla che possa essere definito al 100%;

-        Rahner: ha avuto un grande influsso sulla teologia del Concilio Vaticano II. Per Rahner, l’uomo è quell’essere che da sempre è indirizzato al trascendente e all’infinito. Questa verità Rahner la intuisce a partire dagli atti conoscitivi dell’uomo. Quando per esempio vedo un oggetto, quest’ultimo si chiarisce per il conoscente perché vi è un orizzonte più ampio entro il quale esso prende il suo profilo. Ma come funziona il conoscere umano, si chiede Rahner? Qui il teologo distingue fra categoriale e trascendentale: ogni uomo è inserito in un mondo categoriale, caratterizzato dallo spazio e dal tempo. Ma se non vi fosse nell’uomo una condizione di possibilità del suo conoscere egli non potrebbe conoscere: solo perché l’uomo è un essere inserito nello spazio egli può conoscere lo spazio come realtà in sé. Tutto questo conduce Rahner ad uno dei suoi concetti più importanti, quello di esistenziale sovrannaturale. Con questo concetto Rahner vuole parafrasare il concetto classico di anima umana: in ognuno di noi esiste qualcosa di sovrannaturale, la nostra esistenza non è soltanto naturale, ma supera se stessa. E questo esistenziale sovrannaturale è importantissimo, in quanto costituisce la base per poter conoscere Dio e riconoscere la Rivelazione stessa di Dio: se infatti non vi fosse nulla di sovrannaturale nell’uomo, egli non potrebbe conoscere Dio, in quanto non avrebbe in sé alcuna idea per poter riconoscere Dio stesso. Esso perciò si configura come il presupposto stesso della fede. Ecco perché Rahner giunge poi a parlare di cristiani anonimi: ogni essere umano, anche se non crede, è per Rahner da sempre indirizzato verso il Cristo (questa tesi di Rahner ha destato grosse critiche, in quanto il concetto di “cristiani anonimi” sarebbe un concetto inopportuno e offensivo: l’intuizione di base è importante, ma la nomenclatura è problematica). Un altro momento che bisogna tener presente circa la teologia di Rahner è quello del Corso fondamentale sulla fede: in questo testo egli ripropone la Meditazione sulla parola “Dio”. Anche nelle varie lingue esiste qualcosa di sovrannaturale: la parola “Dio” è presente in tutte le lingue e questa sua presenza concede la possibilità di parlare di Dio quando egli si rivela ed è condizione di possibilità della vita spirituale dell’uomo.

Dobbiamo però dire che, stando anche alla testimonianza di uno dei suoi discepoli che ha ascoltato le lezioni di Rahner, nella ricerca dei presupposti della fede il maestro ha utilizzato molto spesso i termini “magari, forse, etc.”: il suo procedere è un procedere quasi per tentativi, in maniera molto discreta e accorta. Inoltre, per comprendere la teologia di Rahner, bisogna tenere presente che il teologo era un gesuita: si pensi agli Esercizi ignaziani, dove si parla della consolazione come momento fondamentale in cui Dio parla; anche Rahner concepisce l’uomo come quell’essere in cui si manifestano concretamente delle indicazioni da parte di Dio, che si comunica non soltanto attraverso la Scrittura, la Tradizione, ma si comunica anche esistenzialmente e personalmente: e l’esistenziale sovrannaturale è l’organo per poter sentire queste comunicazioni divine;

-        Jungel: è famoso per il suo testo Dio mistero del mondo. Per la sua forma mentis egli è protestante fino in fondo: non conosce infatti quella che noi chiamiamo teologia naturale, per cui l’uomo può arrivare a cogliere con le sua facoltà naturali qualcosa di Dio; per Jungel invece vi è sola fides: il grande pericolo della teologia naturale è quello di arrivare ad un’immagine di Dio che è il riflesso delle idee e dei bisogni umani. Dio non è solo il consolatore che serve all’uomo nei suoi momenti di difficoltà: Dio è più che necessario, supera le nostre aspettative.

Jungel parla anche poi del rapporto che ciascun uomo vive con se stesso: in tal senso l’io umano diventa un realtà che si contempla. Ma procedendo in tal modo l’uomo è soggetto al rischio di essere ossessionato da alcune immagini o idee: bisogna invece, secondo il teologo, interrompere questo appiattimento dell’uomo su se stesso e instaurare una relazione che egli chiama corrispondenza, l’uomo cioè, per riflettere su se stesso, deve passare per l’istanza di Dio. Chi vive secondo questo modello della corrispondenza, in quanto ha l’istanza alta di Dio nella sua consapevolezza, fa esperienza delle sue esperienze: l’uomo è un uomo che, credendo, riesce a valutare le sue esperienze quotidiane riuscendo a giudicare ciò che ha vissuto poiché, passando per Dio, riesce a guardare con un certo distacco le sue esperienze quotidiane.

-        Guardini: nei suoi scritti egli non segue i canoni dei trattati classici, ma scrive in maniera occasionale, a seconda dell’emergere dei problemi. La cattedra che egli ricevette a Berlino era quella della visione cattolica del mondo, mentre, trasferitosi a Monaco, la sua nuova cattedra divenne quella della visione cristiana del mondo. L’ottica attraverso la quale si guarda il mondo ci contraddistingue come uomini e donne di fede: l’uomo è infatti colui che ha un’idea del tutto, non conosce come gli animali.

Pur essendo italiano, Guardini si era trasferito in Germania con la sua famiglia. Qui egli aveva sperimentato le conseguenze dell’industrializzazione moderna, che aveva danneggiato il paesaggio naturale e, in un certo senso, anche l’uomo. Tornato in Italia, egli si accorge che anche in Italia la situazione è profondamente mutata. Egli scrive qui le Lettere dal lago di Como, in cui afferma che l’uomo è divenuto un’astrazione, non vive più in sintonia con quanto lo circonda, ma vive una realtà finta, impostata dalle leggi dell’economia: l’uomo si è allontanato dalla sua vera natura e soprattutto dal suo Creatore che non ha più spazio in una realtà simile. L’uomo non è più umano nel senso di integrale, ma è astratto e ridotto.

Dopo una ventina di anni egli scrive il suo saggio La fine dell’epoca moderna, in cui Guardini propone una soluzione per superare la condizione suddetta dell’uomo non più umano e ripropone il vecchio tema delle virtù. Egli indica 3 virtù che l’uomo moderno dovrebbe incarnare per ridiventare un uomo umano: serietà, per cui bisogna prendere sul serio ciò che avviene attorno a noi senza banalizzarlo; coraggio, per cui, guardando una cultura poco opportuna alla vera indole dell’uomo, bisogna avere il coraggio e impegnarsi per superare questa crisi; ascesi, per cui l’uomo che vede i lati negativi della cultura circostante deve vivere secondo una certa vena ascetica, facendo cioè qualcosa per cambiare una cultura che non è più umana, ma facendolo da asceta, cioè non aspettandosi che qualcuno venga ad apprezzare il suo impegno.

Guardini scrive anche un piccolo trattato dal titolo Accettare se stessi. L’uomo non può scappare da se stesso: crescendo e maturando mi accorgo sempre più dei miei lati negativi, ma tali limiti possono essere utili in quanto possono farmi alzare lo sguardo accorgendomi della presenza dell’Altro che è Dio. Ogni uomo ha un profilo inconfondibile e nessuno deve imitare l’altro, ma bisogna accettare se stessi, in quanto è Dio che ci ha voluti così: in ogni uomo è custodita una parola d’ordine e bisogna accettare questo “basso” continuo, in quanto questo è ciò che Dio ha posto in noi;

-        Pannenberg: l’idea di base di Pannenberg è quella per cui l’uomo è un essere eccentrico, nel senso che il centro della teologia è collocato fuori dell’uomo ed è Dio che è fuori dell’uomo. da questo si comprende che l’uomo si definisce da fuori. Un altro momento decisivo in Pannenberg è la distinzione fra due realtà che formano la personalità dell’individuo: il sé e l’io. Ogni uomo per Pannenberg è una realtà che è fortemente caratterizzata da un suo inserimento nel sociale, nella comunità umana: tutto ciò che l’uomo è nell’ambito sociale è il sé. Ma l’uomo reagisce liberamente agli influssi sociali: ed è qui che si colloca l’io, che è libero e indipendente. In ciò Pannenberg coglie la dialettica umana per cui nell’uomo vi è qualcosa che dipende dagli altri e qualcosa che invece riesce liberamente a decidere; l’uomo è quell’essere che allo stesso tempo è autonomo e sotto l’influsso altrui.

Pannenberg parla anche dell’uomo peccatore, riprendendo Agostino. Il vero peccatore è colui che non riesce più ad esporsi all’altro, è incurvato unicamente su se stesso: il peccatore è una forma chiusa e monolitica dell’uomo, che non riesce ad essere sfidata. Per superare questo, Pannenberg indica la fiducia, che è una sorta di fede: quando si ha fiducia negli altri si rompe il ripiegamento su di sé del peccatore;

-        Propper: egli riflette sulla libertà umana. Secondo Propper, esistono due tipi di libertà in ognuno di noi: la libertà formale e la libertà materiale. Formalmente l’uomo è libero, gode della libertà, anche quando concretamente non ne fa uso o non la manifesta: è questa la libertà formale, che è la condizione di possibilità dell’agire liberamente in una situazione concreta. La libertà materiale è quella che si ha quando l’uomo effettivamente si decide in una situazione concreta: essa ha come suo presupposto la libertà formale, ma ultimamente ha come fondamento colui che ha donato all’uomo la libertà, che è Dio. Di qui Propper ridefinisce Dio come amore: il vero amore infatti non soffoca, ma lascia liberi.

Propper parla poi anche della salvezza operata nel Cristo. L’uomo è anche quell’essere che con la sua libertà può fare danno, la sua libertà in questo mondo è destinata a naufragare: che il Cristo ci abbia redento vuol dire che possiamo vivere con la speranza che nella realizzazione della nostra libertà sempre di meno si verificheranno gli effetti collaterali e dannosi  che l’esercizio della libertà naturalmente comporta.

Vediamo alcuni autori degli ultimi anni:

-        Sanna: l’uomo cristiano è un’identità aperta. Il cristiano ha un’identità ben precisa, ma tale identità non chiude, bensì ci permette di entrare in dialogo con gli altri;

-        Dirscherl: ha proposto l’idea dell’”essere decisi”, per cui l’uomo è colui che sa decidersi e si assume le responsabilità delle sue decisioni;

-        Bayer: ha scritto su Dio come autore. I primi Simboli della Chiesa parlano di Dio come poietès, autore: Dio è perciò l’autore dell’esistenza dell’uomo. L’uomo moderno è un uomo narcisista, che dice a se stesso chi egli è; mentre il cristiano è colui che si fa dire chi è dall’autore della sua esistenza, Dio.

1. L’ORIGINE: DIO CREATORE

In questo secondo capitolo ci occuperemo della cosiddetta protologia, cioè la dottrina delle origini. Per la tradizione ebraico-cristiana l’origine non è in un principio astratto, ma in un Dio personale che poi si rivela progressivamente nella storia. Introducendoci a questo capitolo, possiamo fare riferimento a due importanti citazioni:

-        proprio a riguardo della definizione di Dio, Metz ha osservato come sono ormai cambiati i tempi, sia per la situazione dei singoli soggetti sia per il contesto circostante. Negli anni ’80 era dominante la classica distinzione “Gesù sì, Chiesa no”: molti sostenevano che nel proprio intimo possono vivere l’amicizia con Gesù, per cui non vi è più bisogno della mediazione ecclesiale. Oggi però le coordinate sono ulteriormente cambiate, secondo Metz: per rispecchiare la situazione odierna dovremmo utilizzare la formula “Dio no, religione sì”; molti infatti oggi rifiutano l’immagine di un Dio personale, ma hanno bisogno dal punto di vista emotivo e sentimentale hanno bisogno di certi riti, di una sorta di spiritualità e di riti, non per venerare un essere supremo, ma per avere conforto da certi gesti che tornano (è la cosiddetta vena esoterica della contemporaneità). Perciò la proposta di un Dio Creatore sembra un anacronismo che a tanti non interessa;

-        nel mondo della letteratura vi sono diversi momenti importanti della tradizione di tanti paesi che parlano dell’inizio. Essi dicono che ogni inizio ha qualcosa di meraviglioso: quello che faremo in questo capitolo è contemplare le meraviglie che Dio ha operato all’inizio.

1.1  Considerazioni speculative sul concetto di inizio

Ogni anno a Natale la liturgia cristiana riflette sulla questione dell’inizio: basti pensare alla tradizione delle messe “Rorate”. In queste celebrazioni si fa molto spesso riferimento, essendo celebrate di notte, alla notte umana che ha carattere invernale e mortale.

Heidegger, in Essere e tempo, afferma che il tempo è tale perché esiste un futuro: questa realtà futura è la caratteristica del tempo per eccellenza. Ma nonostante questa considerazione di Heidegger, in teologia non possiamo negare l’importanza del passato: i cristiani fanno memoria, per esempio, nell’Eucarestia, facendo diventare attuale il passato, che dunque ha una sua fondamentale importanza. Ma è importante non solo il passato di redenzione operata da Cristo, ma anche il passato della nostra origine: anche questo è un passato che bisogna ricordare, nonostante i suoi lineamenti poco chiari.

La terminologia legata alla notte non è solo importante per la liturgia, ma anche per il discorso che andremo a fare. La prima parte del Faust di Goethe si intitola proprio Notte: in questo testo il protagonista, Faust, vuole comprendere ciò che vi sia stato all’origine di tutto, che cosa tiene unita al suo interno la realtà. Goethe qui vuole mettere in evidenza tutta la difficoltà di riuscire ad arrivare all’origine, a questo passato che ormai resta inattingibile: prima di scrivere questa prima scena del Faust, egli scrive tre momenti di apertura del dramma in cui riflette sulla perplessità dinanzi alla questione dell’inizio, chiedendosi quale sia l’inizio di quello che egli sta per scrivere. Sicuramente tale inizio ha origine nella sua mente: perciò egli scrive come primo momento la Dedica al pubblico, nella quale Goethe affida il suo scritto alla benevolenza del pubblico. Ma poi Goethe riflette che egli non è all’inizio di questo pezzo teatrale, poiché egli sa benissimo di dover tanto ad una lunga tradizione teatrale che lo aveva preceduto: perciò egli scrive un secondo momento di apertura, il Preludio sul teatro, facendo incontrare sul palcoscenico un direttore di teatro, un comico e un personaggio serio; dal loro dialogo si comprende come l’autore non sia all’inizio di tutto, ma all’inizio di tutto vi è una tradizione precedente. Ma Goethe non è ancora soddisfatto: anche la tradizione non è all’origine di tutto, in quanto anche la tradizione attinge da qualche parte. Egli perciò scrive il grande Prologo nei cieli, dove lo stesso autore fa capire che, quando uno parla dell’inizio, può indicare tanti momenti iniziali, ma essi sono pur sempre relativi: senza un inizio assoluto in cui tutto nasce neanche il più piccolo inizio relativo sarebbe reso possibile. L’inizio assoluto si pone sempre fuori della nostra individualità e della nostra realtà socio-culturale, ma si pone in una dimensione trascendente. Da questa apertura lo spettatore comprende quanto sia difficile allora la ricerca del dottor Faust.

Per rispondere ai suoi interrogativi Faust prende la Scrittura e legge il prologo di Giovanni, fermandosi già alla prima frase: se all’inizio di tutto vi è stato il logos, come bisogna tradurre questo termine e concetto di logos? Faust allora considera che questo termine può voler dire tante cose (“parola”, “ragione”, “energia, potenza”, “azione”): Faust allora comprende come la realtà che sta all’inizio di tutto è una realtà plurima, polivalente; tuttavia egli comprende che, nonostante l’uomo ne comprenda qualcosa, l’inizio assoluto resta comunque una realtà misteriosa.

Il problema dell’inizio è antichissimo. Già i primi filosofi ionici rifletterono sulla questione dell’archè, di quel principio cioè dal quale deriva tutta la realtà. Talete optò per l’acqua come principio vitale di tutto, Anassimandro lo identifica nell’apeiron (ciò che non ha forma), Anassimene lo rinviene nell’aria (egli identifica il mondo con un’animale gigantesco che ha bisogno di aria). Da queste posizioni possiamo cogliere alcuni elementi che questi autori colgono: tutto è divenire (come corre l’acqua), ha un’enorme potenzialità (non ancora determinata) e ci sfugge (come l’aria).

Dopo i filosofi di Mileto, è Aristotele che ci propone una concezione originale dell’inizio. In tal senso lo Stagirita parla del Nous inteso come principio della realtà, senza dare a questa ragione una caratterizzazione cristocentrica: nous è quella ragione forte che agisce all’inizio producendo la realtà.

Nella modernità è Schelling a interessarsi della questione dell’inizio. Dopo un inizio molto promettente della sua carriera, dove subito emerge la sua genialità, la sua vena speculativa si arena bruscamente nel tentativo fallito di scrivere circa le varie epoche di tutta la storia. Nell’ultima fase della sua vita egli viene chiamato dal re di Prussia sulla cattedra a Berlino che era stata di Hegel. In quest’ultimo periodo Schelling elabora la sua Filosofia della mitologia e della religione, proprio per combattere il panteismo di Hegel. Nella sua filosofia egli propone una rilettura filosofica del cristianesimo: quella di Hegel, nonostante la bellezza della sua riflessione, è una filosofia negativa in quanto non si ispira al reale, ma nasce dalla mente umana, senza avere poi la possibilità di verificare che tali idee corrispondano al reale. Schelling vuole perciò presentare un’autentica filosofia positiva che tenga conto del reale; bisogna perciò farsi dire da ciò che è reale quale sia il suo profilo, bisogna perciò ascoltare il reale assoluto, che è il divino: perciò egli scrive la filosofia della rivelazione, in quanto Dio si è rivelato.

Parlando del profilo del Rivelatore, egli distingue due facce dell’unica realtà dell’inizio che si rivela: da una parte la conosciamo, perché questa realtà divina ci parla (Urgrund), dal’altra però essa rimane sempre un mistero (Ungrund). Questa distinzione è rimasta centrale, dai tempi di Schelling, nella discussione sull’inizio assoluto.

Un altro concetto molto importante che ricaviamo dalla filosofia dell’Ottocento circa la questione dell’inizio è quello di Ursprung, inteso come “salto originario e originante”: è un salto qualitativo che si realizza all’inizio di tutto quello che esiste, dal nulla al reale. È questo un contributo di Kierkegaard che configura in maniera originale, anche se non del tutto logica, il problema dell’inizio. Viene in mente a tal proposito il “salto esistenziale” dopo il quale la vita umana non è la stessa (stadio estetico – stadio etico – stadio della fede): proprio per arrivare a questo ultimo stadio, Kierkegaard utilizza la metafora del ballerino che, saltando, vede tutto in maniera nuova. Come all’inizio della fede vi è un salto, anche all’inizio di tutto c’è stato un salto mediante cui si è lasciata una dimensione (il solo Dio) per creare una nuova dimensione (il mondo).

Accanto a questi termini vi è il termine principio: il latino principium ci dice che quello che c’è stato all’inizio accompagna ciò che viene dopo. Un principio dunque non è qualcosa che si può archiviare: esso certamente ha dato l’avvio a tutta una nuova storia, ma quest’ultima viene poi accompagnata da questo principio. L’amore di Dio che ha creato il mondo ha poi accompagnato e accompagna il mondo.

Un altro termine importante è initium (dal latino in-ire): dalla sua etimologia possiamo comprendere che ogni vero inizio ha bisogno, per essere decifrato, di un’iniziazione, di un qualcuno che porta dentro a qualcosa. Ecco che questo termine dispiega il suo grande potenziale cristologico, in quanto l’iniziatore che ci introduce all’inizio è il Cristo stesso.

Un altro termine che merita un riferimento è quello di cominciamento, nella cui etimologia vi è la particella cum: per cominciare vi deve essere qualcuno con il quale si comincia. Dio comincia in quanto non è solitudine in sé, ma è Trinità: in Dio questo cum non denota una realtà fuori di sé, ma essendo ricco in sé, Dio può iniziare con sé.

1.2  Creatio ex nihilo

Dobbiamo ora cercare di comprendere meglio la questione dell’inizio approfondendo questa nozione classica.

Il termine creare conosce una lunga storia nell’ambito della filosofia e della teologia, ma anche dell’arte e della letteratura. A partire dal periodo pre-classico della letteratura europea (a partire dal 1750) tanti autori pongono accento sul cosiddetto genio artistico: i grandi esponenti della letteratura e dell’arte vengono definiti “geni”, che sapevano creare opere sorprendenti, che, illuminati da una luce superiore, sapevano creare qualcosa di nuovo e sorprendente. L’uso in questo senso del termine creare, come ricorda l’Aquinate, è un uso improprio, in quanto questo termine dovrebbe essere predicato esclusivamente all’agire creante di Dio. Questo viene confermato anche dalla Scrittura: il verbo ebraico bara’ viene riferito esclusivamente a Dio.

A metà Ottocento l’uso del termine creare diventa ancora più equivoco. Schopenauer pubblica la sua opera Il mondo come volontà e rappresentazione: in quest’opera egli parla della realtà del mondo descrivendo questa entità come un prodotto della volontà e dell’immaginazione del singolo; secondo il filosofo, non esiste una realtà oggettiva, ma la realtà se la produce ogni uomo con la sua volontà, con la sua immaginazione, con le sue idee, con la sua fantasia. In questo Schopenauer nega quell’oggettività del mondo che invece la visione cristiana del mondo propugna, oggettività data dal fatto che il mondo è creato da Dio.

Inoltre un altro problema è quello del concetto di nihil. Alcuni autori (come Sartre, Jaspers, gli esistenzialisti francesi) diverse volte fanno riferimento al concetto di nulla: la morte, il dolore, la sofferenza altrui costituiscono esperienze-limite, cioè esperienze in cui l’uomo giunge ad un oltre (la morte oltre la vita). In tutti questi autori, quando si parla di nulla, si parla di qualcosa che entra nella mia esperienza, qualcosa che sperimento. Nella terminologia classica invece il termine nihil non denota una realtà negativa che si può sperimentare: qui invece il nulla gode di un significato meramente logico, è un’esclusione di tutto al momento dell’atto creativo di Dio (quando Dio crea accanto a Lui non c’è nulla); nel momento della creazione originale, all’inizio di tutto, vi è solo Dio, non vi è una materia prima che viene plasmata da Dio.

Nella letteratura della tradizione cristiana possiamo far riferimento a due testi fondamentali. Innanzitutto 2Mac 7,28: questo versetto è contenuto nell’ambito della triste storia della madre di sette fratelli che vengono progressivamente uccisi. Per scongiurare la paura di uno dei suoi figli la madre ricorda che, come nella creazione Dio è stato capace di creare tutte le cose dal nulla, così Dio sarà capace di riscattare quella morte. Un altro testo fondamentale è quello tratto dal De divinis Institutis di Lattanzio: in esso Lattanzio mette a paragone l’agire “creativo” dell’uomo e quello di Dio, affermando che l’uomo “crea” sempre da una materia preesistente, mentre Dio crea anche la materia che poi plasma. Dietro queste affermazioni di Lattanzio vi è la difesa del cristianesimo contro il neoplatonismo: Dio non è un Demiurgo che informa solamente la materia, ma Egli fa emergere anche la materia nel suo atto creativo.

La definizione cristiana di creatio ex nihilo va ad escludere altre teorie che sono state elaborate nella storia del pensiero umano. Se abbiamo detto che all’inizio vi è solo Dio, sono allora criticate tutte le forme di dualismo che fin dall’antichità si sono sviluppate. Secondo questi dualismi, in Dio vi sono due principi, uno positivo e l’altro negativo, che poi vanno a riflettersi nella creazione: per il cristianesimo, però, Dio è unico, non vi è nulla accanto a Dio al momento della creazione. Oltre al dualismo la visione cristiana esclude anche altre teorie, come quella l’emanazionismo neoplatonico (tutto è emanato dall’Uno, sebbene si abbia un allontanamento progressivo dall’Uno): il mondo non è divino, Dio non si materializza nel mondo, che non si emana dal divino. Un’altra teoria criticata è quella del monismo, come quello spinoziano: secondo Spinoza, tutto è natura e Dio si identifica con la natura stessa; ma secondo la visione cristiana, Dio non è la natura, è altro dalla natura stessa. La visione cristiana contrasta anche con il panteismo, come quello di Hegel, in cui il mondo diventa divino ed è plasmato dallo Spirito Assoluto. Un’altra teoria che la visione cristiana esclude è quella leibniziana del Dio orologiaio: Dio metterebbe “in moto” la creazione e poi si ritirerebbe da essa; ma se il mondo è creato dal nulla, se il mondo è una realtà diversa ma voluta da Dio, non basta che Dio metta semplicemente “in moto” il mondo, in quanto se Dio si ritirasse, il mondo ricadrebbe nel nulla: Dio invece deve accompagnare il mondo nella sua creatio continua.

Vediamo ora i diversi significati teologici della “creazione dal nulla”.

Parliamo ora dei due estremi nella concezione dell’Assoluto, facendo riferimento ai fratelli Humboldt. Wilhelm vive soprattutto l’autoperfezionamento intellettuale e ha un sapere di carattere enciclopedico: è tutto ripiegato sul soggettivo; suo fratello Alexander sembra invece scappare da se stesso, è un grande esploratore del mondo, si dedica alle scoperte del reale oggettivo intorno a lui. Questi due fratelli riflettono le concezioni filosofiche di Fichte e Schelling circa l’Assoluto: Fichte considerava l’Assoluto come Soggetto assoluto, mentre Schelling come Oggettività assoluta. Ma Dio non è solamente Soggetto, ma è anche oggettivo: Dio è capace di agire in maniera analoga ad un soggetto (crea infatti), ma crea in maniera tale da rimanere sempre l’oggettivo assoluto che non si perde nella sua creazione, nonostante il divenire continuo della creazione stessa.

Ma cosa significa il nulla? In logica si distinguono due tipi di nulla: si parla di un Nulla relativo e di un Nulla assoluto. Il Nulla relativo esclude ogni realtà, ma include la possibilità: all’inizio di tutto Dio sarebbe stato effettivamente solo, ma avrebbe avuto in sé la possibilità di creare; in questo senso Dio sarebbe stato condizionato da questa possibilità circa il creare. Il Nulla assoluto, oltre all’esistenza reale, viene escluso anche il potenziale, la possibilità stessa della creazione.

Circa invece la concezione di Dio, dobbiamo dire che Dio è assoluto, onnipotente, unico e unito. L’assolutezza di Dio dice la solitudine di Dio al momento della creazione; la sua onnipotenza dice il suo non aver bisogno di alcun aiuto nell’opera della creazione; in Dio infine non vi è separazione, non vi è dualità.

Come invece possiamo comprendere il mondo creato da Dio? Parliamo della:

-        bontà: già la Genesi ci dice che il creato, proprio perché proviene da Dio, è buono;

-        futilità: ma il mondo è anche futile, dal momento che proviene anche dal nulla, non è eterno;

-        contigenza: il mondo non è necessario, non è dovuto, ma dipende da un atto libero della volontà di Dio.

Come invece comprendere il rapporto fra Dio e il mondo? Parliamo di:

-        distinzione fra Dio e il mondo: Dio non si identifica con il mondo, né quest’ultimo è emanato da Dio. Inoltre non vi è nessuna correlatività dell’essere tra Dio e mondo: ciò che predico di Dio non posso predicarlo anche del mondo (per esempio, non posso dire che il mondo è eterno). Infine il mondo è in sé stante, ma sempre in relazione con Dio;

-        legame duraturo fra Dio e il mondo: vi è una dipendenza continua del mondo da Dio e una sottomissione continua del mondo a Dio.

Tutta la filosofia conosce delle riflessioni sulla questione del tempo. Generalmente si pensa subito ad Heidegger quando si parla di tempo, ma già Kierkegaard aveva parlato della questione dell’istante in cui tutto può decidersi nell’esistenza di un uomo. Il tema della questione del tempo viene anche affrontato nella Montagna incantata di Thomas Mann: il tempo è una caratteristica dell’esistenza umana, la percezione del tempo dipende interamente da noi, non vi è una durata oggettiva del tempo. La tesi principale dell’opera di Mann è questa: il tempo è una realtà umana, legata all’uomo, inesistente a prescindere dall’uomo. E infatti il tempo è realtà creaturale, in Dio non vi è tempo: l’eternità di Dio non è un tempo “esteso”. Ciò emerge molto bene in Qo 1,3, dove vengono contrapposti i termini amal (sforzo umano) e olam (eternità divina): la fatica e lo sforzo umani sono l’opposto dell’eternità di Dio.

Il tempo non è perciò caratteristica dell’atto creativo di Dio: Dio crea fuori del tempo (“dal nulla” vuol dire anche questo).

1.3  La creazione secondo la Sacra Scrittura e la Tradizione

Partiamo da alcune osservazioni introduttive. Partiamo dalla tesi di una delle pubblicazioni più importanti dello spirito moderno-contemporaneo, presentata al pubblico nel 1807, cioè la Fenomenologia dello spirito di Hegel: questa opera ci fa capire come nasce la teologia della creazione nell’ambito dei libri dell’AT. Hegel presenta in quest’opera un un’unica tesi, quella della consapevolezza umana e del suo funzionamento: come prende atto l’uomo della sua verità? Come funziona il meccanismo della consapevolezza umana? La convinzione di Hegel è la descrizione acuta ed approfondita del rapporto tra soggetto e oggetto: l’uomo guarda innanzitutto fuori della sua realtà, si confronta con un oggetto (che può essere Dio o meno, che può essere qualcosa di sottoposto al divenire o meno) e contemplandolo prende sempre più consapevolezza del profilo della cosa stessa. Ma la consapevolezza umana ha anche un risvolto soggettivo: confrontandosi con un oggetto, si prepara un percorso tale che l’uomo comprende meglio chi è lui. Questa dinamica è molto importante per la nascita della teologia della creazione nell’AT, poiché la logica sottostante si manifesta proprio negli autori dei testi sacri: infatti alcuni autori parlano di una genesi della Genesi, di un emergere, passo per passo, dei contenuti del primo libro dell’AT. In cosa consiste questa “genesi della Genesi”? Il popolo guarda la realtà storica, quello che succede intorno a sé, e comprende che c’è un Dio che ha una predilezione per Israele, sperimentando Dio come il protagonista assoluto della sua storia. Soltanto dopo l’esperienza dell’alleanza e dell’elezione da parte di Dio, inizia una riflessione sulla natura stessa dell’uomo: il popolo si sperimenta eletto da Dio e poi si chiede com’era il rapporto interiore che l’uomo ha con Dio prima che si manifestasse l’elezione di Dio. Da questa riflessione il popolo capisce che già prima vi deve essere un legame intimo fra l’uomo Dio e che per poter parlare di alleanza è necessario il presupposto della creazione: Dio ha scelto ciò che egli ha creato.

A partire da quanto detto, possono perciò essere individuati tre momenti nella vita del popolo:

-        vita nomade: il popolo non è collocato in una dimora stabile, perciò Dio viene sperimentato in tutti gli spostamenti e i viaggi come il Dio-guida, che conduce e accompagna il popolo. Le celebrazioni cultuali e liturgiche servono soprattutto a richiamare una verità: nonostante gli spostamenti Dio rimane sempre presente ed è accanto al suo popolo. In questa prima fase non ci sono ancora elementi di una teologia della creazione: interessa la vicinanza di Dio, ma non interessa la sua azione creatrice;

-        vita agricola: il popolo giunge nella Terra Promessa e si stabilizza: la vita agricola diviene la caratteristica dell’esistenza del popolo. In questa nuova fase Dio viene definito come il Signore della vegetazione, il padrone delle stagioni che si sperimentano nella natura. Qui emerge man mano un primo cauto tentativo di una teologia della creazione che segue tre schemi: lo schema spaziale, lo schema temporale e lo schema di causalità. Lo schema spaziale vede Dio come la realtà superiore, dominante: Egli è il Dio della terra e del cielo; lo schema temporale vede Dio come Colui che è diverso dai ritmi della vegetazione che si possono sperimentare, che non è parte della natura e non è sottomesso ai cambiamenti di quest’ultima: si comprende che Dio esiste prima di tutto ciò che compone la natura. Lo schema di causalità vede Dio non solo come Colui che è al di sopra di tutto, prima di tutto, ma anche come colui che è causa di tutto;

-        conflitto con le grandi potenze mesopotamiche: il popolo si sente minacciato, ma vive con fede e speranza questa situazione: anche se minacciato, il popolo può sperare in un buon esito, in quanto il Dio in cui Israele crede viene visto come più forte delle altre divinità e più grande degli idoli. In questa fase, in cui la vera maestà e potenza di Dio emergono distinguendosi dagli idoli pagani, la teologia della creazione viene dispiegata in senso esplicito: Dio è il vero padrone del mondo, l’origine di tutto.

A tal proposito Barth afferma che l’alleanza è il fine interno della creazione: il mondo sarebbe stato creato in vista dell’alleanza con il popolo eletto e, di conseguenza, la creazione è il presupposto esterno dell’alleanza.

Possiamo ora andare alla testimonianza biblica, ricordando brevemente come bisogna leggere i testi biblici con una ermeneutica sensata. I testi che raccontano la creazione sono testi particolari, che, come ha ricordato la Pontificia Commissione Biblica, hanno bisogno di una particolare ermeneutica.

Una prima regola ermeneutica da tenere presente è questa: la Parola di Dio è limitata dalla parola umana. Bisogna fare una distinzione fondamentale fra due concezioni di ispirazione: esiste un’ispirazione verbale ed esiste un’ispirazione reale. L’ispirazione verbale sarebbe quell’idea per cui Dio ha rivelato agli agiografi ogni singola parola del testo che essi hanno composto: ma dopo le scoperte del metodo storico-critico questa concezione non può reggere. L’ispirazione reale invece è quell’idea per cui da Dio viene ispirato il contenuto di fede (non ogni tipo di contenuto) che si trova nei testi sacri: l’agiografo, circa la creazione, ha compreso che Dio è il Creatore del mondo, tale verità gli è stata ispirata da Dio e l’autore va ad esprimere questa verità in parole umane. Nelle parole umane dunque si trova la verità rivelata da Dio: in questo senso si può parlare di natura sacramentale della Sacra Scrittura. Con i testi biblici Dio vuole far presentare delle verità di salvezza, non delle verità storiche e scientifiche.

Una seconda regola ermeneutica è questa: ogni testo biblico è figlio del suo tempo. Se è vero che la Parola di Dio è contenuta nelle parole umane, le parole della Scrittura sono sotto l’influsso del tempo in cui esse vengono scritte: in tal senso è molto importante, per l’ermeneutica dell’AT, la mentalità ebraica (anche i testi sulla creazione sono figli della mentalità ebraica: mentre i testi e la mens greca vede l’uomo nel suo dualismo corpo-spirito, la mens ebraica concepisce l’uomo come unità). Decisivo è perciò l’influsso dell’ambiente in cui i testi vengono elaborati e la struttura sociale che caratterizza quell’ambiente: per esempio, l’esperienza del potere di un re serve come immagine per parlare della regalità di Dio sul mondo e sull’universo. Infine la visione del mondo che si trova in questi autori che vivono nell’Antico Oriente ha una sua importanza: l’Antico Oriente vede al centro la Terra come un disco che riposa sulle acque, sopra vi è il firmamento come una mezza sfera con gli astri, mentre al di sotto vi sono gli inferi. Questa immagine della realtà gioca un ruolo importantissimo nell’elaborazione dei testi sacri.

Una terza regola ermeneutica è questa: bisogna seguire lo spirito vivificante piuttosto che attaccarsi alla lettera morta. In questo senso si giunge ad una distinzione fondamentale tra la forma e il contenuto di un testo biblico: circa i testi della creazione, questo vuol dire mantenere salda la fede nel Dio Creatore (contenuto), mentre le forme concrete del linguaggio non costituiscono il contenuto da salvaguardare. Chiarita questa distinzione, che ci permette di cogliere il senso originale di un testo, bisogna pensare dei modi per tradurlo nell’epoca in cui si vive.

Andiamo ora ad analizzare i primi 2 capitoli della Genesi: essi contengono due racconti della creazione, uno più antico e uno più recente; ambedue sono dal punto di vista letterario delle eziologie: l’autore parla di qualcosa che è avvenuto molto prima di lui, parla infatti dell’inizio assoluto di tutto, e per esprimere i contenuti che riguardano questo tema utilizza dei riferimenti storici, racconta una storia che riflette la non-storia. L’eziologia è dunque una storia raccontata per illuminare il presente vissuto dai lettori sulla base dell’origine di questo presente.

I due racconti della creazione hanno fra loro aspetti (formali e di contenuto) comuni. Dal punto di vista formale ambedue i racconti seguono per la loro immagine del mondo la tradizione dell’Antico Oriente, si basano su una visione geocentrica a tre piani (inferi, terra, firmamento) e inoltre i singoli atti della creazione sono separati fra di loro: per ciascuna specie vivente viene raccontato un atto creativo; dal punto di vista dei contenuti, entrambi i brani sono espressioni di fede, non sono racconti storici, ma la storia serve semplicemente come veicolo per esprimere qualcosa. In ambedue i racconti la concezione di Dio è la stessa: Dio è l’unica origine della realtà, solo da Lui proviene tutto, per cui Egli è il Signore di tutto. Ma anche la definizione dell’uomo è la medesima: l’essere umano gode di una posizione unica in tutto il creato, non paragonabile alla posizione delle altre creature, ed è in completa dipendenza da Dio.

Dopo aver visto gli elementi comuni, vediamo ora gli elementi caratterizzanti i due racconti. La Genesi non si apre con la tradizione più antica, ma con quella più recente: infatti il racconto più antico è quello di Gen 2,4b-25 (tradizione jahvista, elaborato circa 900 anni prima di Cristo), mentre è più recente Gen 1,1-2,4a (tradizione sacerdotale, elaborato ai tempi dell’esilio babilonese, circa 550 a.C.).

La tradizione jahvista è una tradizione antichissima che qui viene testualmente elaborata. L’autore è uno storiografo e questo lo si nota in alcuni momenti; il periodo, da un punto di vista della struttura sociale, è quello della monarchia, perciò i riferimenti a Dio si ispirano alla concezione di un re; probabilmente l’autore (o gli autori) sono vissuti nell’ambiente geografico che è quello di una steppa, mentre sul piano testuale è sicuramente un racconto molto vivo ed animato con tanti simboli concreti e metaforici. Circa i vari momenti del racconto:

-        al v. 4b si crea la cornice cielo-terra

-        successivamente si parla poi degli elementi principali: acqua e terra da coltivare;

-        al v.7 si parla dell’uomo come essere vivente animato dal fiato divino;

-        ai vv. 8.15 si fa riferimento all’ambiente vitale per l’uomo;

-        successivamente si parla della vegetazione (v. 9), degli animali (vv. 19-20) e della donna (vv. 21-24).

I punti importanti di questo racconto sono tre:

-        essenza inconfondibile dell’uomo, per cui la sua vita viene da Dio: egli è un’unità materiale e spirituale;

-        amicizia originale fra Dio e l’uomo: Dio ama l’uomo, vuole la comunione con lui e la comunione fra gli esseri umani;

-        vocazione primordiale dell’uomo: l’uomo deve curare e custodire il giardino, non è un tiranno assoluto, il suo potere è limitato, ma è sempre sottomesso alla volontà di Dio.

La tradizione sacerdotale è una tradizione più recente. L’autore è una persona molto colta (quasi sicuramente una figura sacerdotale), mentre il contesto storico è quello dell’esilio di Babilonia, in  cui il popolo sperimenta la tragedia del suo esilio. Dal punto di vista dell’ambiente geografico in cui viene elaborato il testo, esso nasce in un contesto più fertile, probabilmente la costa o la riva di un fiume; circa lo stile del racconto, esso è completamente diverso da quello precedente: mentre il precedente era un racconto animato, questo racconto rappresenta invece una sorta di “trattato sistematico”, con un linguaggio astratto.

Il racconto è scandito in sette giorni, in cui troviamo diversi atti creativi (v. dispensa).

Gli elementi teologici più importanti del racconto sono:

-        assolutezza dell’atto creativo di Dio: solo Dio è all’origine di tutto, non vi è alcuna materia prima di lui, non vi sono varie divinità che partecipano all’atto creativo (come nelle tradizioni mesopotamiche). Il mondo non viene generato (come voleva qualche tradizione pagana);

-        centralità della parola e della sua potenza creativa: Dio crea con la forza della parola, esprimendosi. La parola, come realtà spirituale, dà un’impronta spirituale a tutto il creato: Dio non è costretto a creare, ma liberamente pronuncia la sua parola creatrice;

-        bontà della creazione, espressa dalla formula ricorrente alla fine di ogni giorno della creazione. Dio crea una realtà buona, ordinata, passando dal chaos al kosmos: Dio non è l’origine del male;

-        definizione dell’uomo: l’uomo è creato ad immagine e somiglianza di Dio, per cui gli esseri umani non sono schiavi delle divinità. L’essere ad immagine e somiglianza di Dio vale sia per l’uomo sia per la donna, che dunque non è inferiore all’uomo;

-        riposo di Dio nel settimo giorno: Dio celebra la sua creazione, ne è contento. Qui è radicata ogni teologia del culto e della festa: Dio stesso vuole il riposo in cui si contemplino nei riflessi della creazione la sua grandezza e la sua maestà.

Nel complesso non è che gli elementi di antropologia teologica si trovano soltanto in questa prima fase della Genesi: certamente è vero che l’antropologia protologica si trova principalmente in questi testi biblici, ma all’interno della Scrittura troviamo altri riferimenti antropologici (cfr. Gen 3-5 per esempio dove troviamo un’antropologia “sociale”, cioè l’uomo nei rapporti con gli altri; in Gen 6 invece sembra essere delineata una “antropologia politica”, cioè il modo in cui deve essere esercitata la propria autorità sugli altri uomini). Inoltre della creazione non ci parla solamente la Genesi, ma anche altri libri dell’AT:

-        tradizione profetica: nel Deutero Isaia (Is 40-55) si enfatizza lo stretto rapporto fra creazione e salvezza, per cui il Creatore è il Redentore. L’onnipotenza di Dio Creatore costituisce il fondamento per ogni speranza e fiducia: se Dio è l’Onnipotente, anche in un momento storico difficile, il popolo può sperare in una sua azione liberatoria; in Amos emerge quella che è l’universalità della creazione, per cui il Creatore onnipotente è un Dio che si prende cura non solo del popolo eletto, ma anche degli altri popoli. Ma oltre alla cura vi è anche il giudizio universale: alla fine dei tempi Dio giudicherà non solo il popolo eletto, ma tutti i popoli; in Geremia l’accento cade sul potere di Dio Creatore: nell’esercizio del suo potere Dio è completamente libero, non è condizionato da nulla, per cui Egli alla fine può ritornare e ri-creare, creare una nuova realtà. Anche se alcuni elementi della storia (popoli, uomini, etc.) si sono rifiutati di accettare la sua signoria, Dio può andare oltre questo rifiuto e proporre anche ad essi una nuova alleanza; in Trito Isaia (56-66) si parla di una nuova creazione escatologica di un mondo compiuto con una salvezza che è universale alla fine;

-        salmi: il grande tema dei Salmi è quello creatura dinanzi al suo Creatore. I Salmi ci presentano dunque il mondo come una creazione di Dio che riflette nella sua varietà la grandezza di Dio: il creato è una rivelazione di Dio, la natura è un linguaggio che ci parla di Dio. Di conseguenza i Salmi parlano poi degli effetti della creazione sull’uomo: l’uomo viene toccato emotivamente dalle meraviglie del mondo ed è invitato ad esprimere la sua commozione in una preghiera che canta la lode del Creatore presente nel mondo creato, ringraziandolo per questa sua presenza;

-        libri sapienziali: in Pro 8,22-31 e Sir 1,10 troviamo che nel complesso della teologia della creazione sono 3 i punti che bisogna sottolineare: 1) la sapienza viene considerata un co-principio ordinante e strutturante che dinamizza l’opera della creazione: si parla della sapienza in quanto viene volta come motore intrinseco dell’agire creatore di Dio. Con il concetto di sapienza si fa riferimento all’indirizzo ordinato della creazione; 2) Dio è conoscibile nella sua creazione, il creato offre una via per accorgersi della presenza di Dio; 3) il creato non è solo una via per conoscere Dio, ma anche per sperimentarlo: l’uomo si trova dinanzi alla maestà del Creatore e lo sperimenta.

Circa il NT, possiamo per ora fare due riferimenti alla figura del Cristo che ci viene presentato come nuovo Adamo: questo significa che con Cristo si ha la redenzione come ri-creazione; inoltre si fa riferimento all’eschaton come nuova creazione.

Circa la Tradizione, per quanto riguarda, l’epoca patristica, bisogna dire che i Padri concepivano il creato nella sua funzione edificante:           quella dei Padri è una teologia della creazione in chiave spirituale, per cui dalla bellezza del creato si è edificati. Questa lettura spirituale è molto importante.

Circa la Scolastica, Tommaso sviluppa soprattutto due grandi verità. Innanzitutto quella circa la creazione del nulla: per Tommaso l’unicità del Creatore originale è la cosa più importante da cogliere circa la teologia biblica della creazione. L’altra grande verità è quella del governo della creazione da parte di Dio: Dio che crea dal nulla assiste continuamente la sua creazione, non permettendo che essa cada nel nulla.

Circa i tempi moderni, il Concilio Vaticano I si esprime soprattutto con due indirizzi. Viene innanzitutto esclusa ogni forma di deismo: il creato fa di continuo vedere da dove proviene e non si può dire che il creato sia una realtà che faccia dimenticare la sua origine. Inoltre viene esclusa anche ogni forma di materialismo: la materia non precede la creazione, né la creazione si riduce assolutamente a materia.

Chiudiamo ora con un’intuizione di Carl Sagan nel 1977 che ha parlato dell’orologio cosmico. Questa teoria di Sagan ci permette di comprendere quanto breve sia il periodo della storia dell’umanità: la storia umana è relegata all’ultimo giorno dell’ipotetico anno di Sagan. Lo scienziato, mediante questa sua teoria, voleva mostrare come effettivamente fosse breve la storia dell’umanità nel complesso della storia dell’universo: Sagan vuole criticare l’importanza data dalla tradizione cristiana all’essere umano. Per rispondere a questa verità-provocazione delle scienze naturali possiamo citare un vecchio detto della tradizione ignaziana: “Non coerceri maximo, sed contineri minimo divinum est”; la logica della fede non è quella del forte e del grande, ma quella per cui ciò che è piccolo diviene luogo della presenza di Dio. Dunque il fatto che l’uomo sia un essere “insignificante” nella storia dell’universo non esclude che egli possa essere centrale nella creazione, in quanto immagine e somiglianza di Dio.

2.4 Cristocentrismo e impronta trinitaria

La presenza del Cristo nell’opera della creazione è una cosciente consapevolezza che si manifesta progressivamente nei credenti: secondo questa consapevolezza di fede che matura, Cristo è il Verbo nel quale tutte le cose sono create.

Per comprendere questo tema possiamo tenere presente alcune raffigurazioni di Cristo Pantokrator presenti in Sicilia: mentre a Cefalù e nella Cappella Palatina di Palermo la presenza di Cristo appare molto riservata, contenuta, timida, a Monreale invece la figura del Cristo sembra molto più sciolta, la presenza del Cristo appare più universale. Il cristocentrismo emerge ancora di più nel Portico d’ingresso del Duomo di S. Marco a Venezia: centrale è la figura del Cristo, il Padre nemmeno si vede, la creazione è operata tramite il Figlio.

Nel NT abbiamo due termini greci che esprimono il concetto di creazione: il termine ktizo che riprende il bara’ veterotestamentario e il termine katabolè, che esprime sì il creare, ma ha un significato di fondare, fa riferimento all’opera creativa che è fondazione, per cui la creazione diventa il fondamento della salvezza operata da Cristo. In questo senso entra nella teologia della creazione il cristocentrismo: il mondo è creato per porre un fondamento della salvezza in vista dell’agire del Salvatore e il Salvatore diventa dunque partecipe dell’opera iniziale della creazione.

Per comprendere meglio questa prospettiva cristocentrica possiamo guardare a Cristo così come ce lo presentano i Sinottici. Innanzitutto Gesù è colui che rivela il Padre celeste come Creatore con i vari significati di questa verità fondamentale: da qui comprendiamo il potere universale del Creatore e la cura universale da parte del Creatore; da questo conseguono delle implicazioni esistenziali per il credente: fiducia nella cura benevola e amorevole di Dio, liberazione da paure e preoccupazioni e ottimismo di base. Dalla predicazione di Cristo inoltre possiamo evincere la bontà della creazione, per cui il male non proviene dal creato, ma dal cuore stesso dell’uomo.

Alla testimonianza sinottica si affiancano alcuni riferimenti della teologia paolina: in Col 1,15-20 troviamo una primitiva teologia della creazione (Cristo è generato prima di ogni creatura, è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui, per cui troviamo qui la preesistenza di Cristo e la sua funzione mediatrice nella creazione; un altro passo importante è 1Cor 8,5-6, dove viene sviluppata un’autentica teologia della mediazione: esiste un unico mediatore, Colui che rende concreta la salvezza, Cristo, che è anche colui che rende concreta la creazione.

Oltre al cristocentrismo, dobbiamo far riferimento all’impronta trinitaria della creazione: se Cristo è il mediatore, il Padre resta l’origine di tutto. Il tema della creazione come opera della Trinità è un tema che fu sviluppato soprattutto da Agostino nel suo De Trinitate, specie nel X libro, fortemente criticato da Barth. Agostino descrive la creazione come riflesso in cui si rifrange l’origine del creato e individua nel creato delle triadi che rimandano all’origine trinitaria del creato. Questo emerge soprattutto nell’uomo e nelle sue facoltà mentali: tutti gli uomini infatti hanno una memoria, un’intelligenza e una volontà; l’uomo ha memoria del passato, ha intelligenza per il suo presente e sviluppa con la sua volontà un progetto per il futuro. Il fatto che l’uomo funzioni così è un dato che evidenzia l’origine trinitaria dell’uomo: Agostino mostra come la funzionalità mentale dell’uomo richiami il mistero trinitario. Barth critica questa prospettiva: queste descrizioni che vedono l’uomo come presenza reale della sua origine sono, per Barth, pericolosissime tendenze di antropocentrismo: infatti portare la Trinità a livello delle facoltà mentali dell’uomo costituisce per Barth (e per altri autori, specie protestanti) una riduzione inaccettabile.

Ma vediamo ora alcune linee fondamentali di una dottrina trinitaria della creazione:

-        il Padre crea per mezzo del Figlio nello Spirito Santo;

-        la creazione proviene dal Padre, per cui il Padre è il Signore del cielo e della terra;

-        la relazione del Figlio alla creazione: se Cristo è il mediatore e il Logos, il creato gode di una sua impronta logica; che la natura si faccia decifrare è dovuto al fatto che il Cristo-Logos sia il mediatore della creazione;

-        la relazione dello Spirito alla creazione: che lo Spirito Santo porti a compimento la creazione significa che vi è una dinamicità nella creazione, per cui questa tende verso un fine ben preciso.

Dal cristocentrismo e dall’impronta trinitaria del creato scaturisce il rispetto che si deve alla creazione. In tal senso sono state elaborate alcune teologie della creazione: una di esse vede nel creato un vero e proprio appello all’uomo, per cui, se il creato è espressione è di Dio, esso è un modo in cui Dio si comunica all’uomo e perciò gode di una sua propria dignità che va rispettata. Tutta la teologia ecologica ha la sua radice in questo aspetto teologico. A tal proposito, Kastner, scrivendo La rivolta delle cose, ha affermato che, se l’uomo non rispetta le cose, probabilmente un giorno queste cose si rivolteranno contro di lui.

Un altro elemento è quello che possiamo chiamare realismo cristiano. Negli anni ’80 c’è stata una vivace discussione in ambito interreligioso che si è condensata in una domanda buffa: alcuni teologi si sono chiesti perché Maria piange mentre Buddha sorride sempre. Buddha sorride perché non prende sul serio la realtà, in quanto è talmente staccato dalla storia, che non conta che qualcosa di terribile succede; Maria invece piange perché si fa toccare dagli avvenimenti del mondo, prende sul serio ciò che nel mondo accade. Il realismo cristiano, in maniera simbolica, si esprime nelle lacrime di Maria: il cristiano prende sul serio il reale concreto, si impegna per migliorare le coordinate di vita, in quanto tutto ciò che circonda il credente è opera di Dio e dunque ha una sua dignità.

2.5 La libertà creatrice di Dio Amore

Libertà e amore sono due realtà che sempre vengono evocate per parlare della dinamica intrinseca dell’atto creativo di Dio: Dio crea liberamente (ex libertate sua) e crea ugualmente dal suo amore (ex caritate). Questa descrizione dell’atto creativo funziona soltanto per analogia: quando parliamo di libertà e amore l’idea che abbiamo di questi due concetti si ispira alle esperienze che possiamo fare nell’ambito umano e, per analogia, essi vengono applicati a Dio; ma la libertà e l’amore di Dio sono simili a quelli umani fino ad un certo punto. Zweig parla, nel suo romanzo L’impazienza del cuore, della dialettica fra amore e libertà nell’ambito umano: un uomo inserito nella vita militare si innamora di una ragazza, ma più che innamorarsi egli vive una sorta di compassione nei confronti della ragazza; la ragazza invece si inganna di aver trovato l’amore della sua vita. L’analisi di Zweig conclude affermando che quando non si tratta di un vero amore non vi è libertà, mentre l’amore vero concede all’amato la libertà e suscita una maggiore libertà creativa nell’amante. Nel romanzo di Zweig questa forma distorta di amore soffoca entrambi, fino al punto che lei tenta persino il suicidio.

Partiamo da un’analisi sulla libertà. Nella tradizione cristiana troviamo due tentativi teologici di pensare la libertà: quello della scuola aristotelico-tomista e quello della scuola francescano-scotista.

Tommaso, ispirandosi ad Aristotele, definisce la libertà applicata (l’esercizio della libertà) in relazione a quello che egli definisce appetitus rationalis: è proprio l’appetito razionale che permette all’essere umano, libero, di canalizzare quelli che sono i suoi appetiti. La libertà per Tommaso non è mai semplicemente “libertà da”, che è solo un momento dell’esercizio della libertà, mentre l’altro momento è quello dell’esercizio della libertà che si lega all’oggetto desiderato.

La scuola francescano-scotista invece ha come suo concetto chiave il volo velle. L’uomo sperimenta in sé che vi è una dinamica del volere non ancora indirizzato a qualcosa, si sente mosso ma non ha un oggetto davanti a sé. Per questa scuola il passaggio importante è dal volere puro al voler volere, cioè nel rendersi consapevole di questo volere. In questo possiamo richiamare il già citato Propper, che distingue tra libertà formale e libertà materiale.

Vediamo ora i pericoli e i vantaggi che ciascuna di queste due concezioni ha. Se si parla dell’atto creativo di Dio secondo i canoni della scuola tomista, allora il vantaggio è ovvio, in quanto si comprende bene la motivazione di Dio nel creare: Dio progetta liberamente il mondo e poi si serve di questa sua intuizione, che lo attrae così tanto, che la realizza; Dio ha appetito di questa alterità rispetto a sé. Lo svantaggio di questa concezione è quello che fino ad un certo punto bisogna essere attenti a non concepire Dio come un essere supremo determinato, in quanto se si applica a Dio lo schema dell’appetitus, Egli sarebbe condizionato dall’oggetto del suo appetito.

Il vantaggio dell’assunzione della posizione francescano-scotista. Se la libertà si pensa in questi termini, diventa più chiara la dinamica assoluta del creare: Dio in sé è dinamico e vitale, è un volere assoluto; questa posizione ha il vantaggio di poter aprire un dialogo con le scienze moderne, dal momento che anch’esse parlano di questa dinamica cieca che sarebbe all’origine dell’universo.

Una posizione interessante è quella di Kern: il vero volere di Dio è ispirato dall’amore che è la sua essenza; perciò l’amore spiega il fine e la dinamica del libero volere di Dio.

Ma che cosa è l’Amore divino, che noi chiamiamo la sorgente della creazione? Per introdurci evochiamo una felice intuizione di Rohr: egli parte dalle esperienze che ha condiviso con alcuni suoi amici diventati genitori. Ad un certo punto del loro rapporto con i figli l’amore si esprime non nella forma protettiva dei primi anni, ma il vero amore si esprime nella libertà che i genitori concedono ai propri figli di poter andare nella direzione che loro vogliono (letting go appunto, che è il titolo del testo di Rohr). Il figlio è infatti un altro, non è il genitore che deve ripetersi nel figlio. Rohr applica poi questa metafora al discorso creativo: Dio Amore lascia andare il creato, anzi crea proprio per lasciare andare il mondo, che dunque può dispiegarsi secondo le sue leggi, che gode perciò della più grande libertà.

Guardiamo ora all’opera di Lewis The four loves. Lewis parla in quest’opera dell’amore come quel fenomeno che instaura un rapporto nell’alterità di un io e un tu. Ma come si dispiega questa alterità nel concreto dell’amore? Lewis parla di 4 manifestazioni, livelli di questo rapporto fra un io e un tu.

Il primo livello è il cosiddetto affetto, che consiste nel voler bene a qualcun altro senza che vi sia un grande sfondo concettuale; il secondo livello è l’amicizia, che è una costellazione che non è soltanto fatta secondo questo rapporto tra me e l’altro per cui nutro questo sentimento di affetto, ma nella vera amicizia si aggiunge un’altra dimensione, in quanto l’amicizia è quel rapporto fra due persone che condividono idee, valori, etc. (ecco perché l’amicizia ha, per Lewis, la forma del triangolo, dove l’altro vertice è ciò che viene condiviso). Una terza forma di amore è l’eros: per la tradizione greca dell’antichità l’eros non è solamente l’amore sessuale, ma è quella forza interiore di tutta la realtà che la tiene unita; per Lewis la forma erotica dell’amore è quell’aspetto di unione che si ispira ad un rapporto che sempre più si intensifica. La quarta forma dell’amore è l’agape, la carità: qui l’apertura verso l’altro è in una nuova veste, in quanto chi vive la carità nel rapporto con la persona amata, è soprattutto grato; la vera carità è quella forma di amore piena di gratitudine per aver incontrato quella persona amata. Se il rapporto nella carità non è unilaterale, ma reciproco, il loro amore si apre automaticamente verso l’altro ed entrambi esprimono la loro gratitudine per questa loro relazione. In Lewis dunque troviamo che affetto ed eros sono due tipi di amore che coinvolgono unicamente le due persone, mentre amicizia ed agape si aprono ad una dimensione ulteriore. Lewis inoltre analizza come tutti questi tipi di amore sono caratterizzati dalla dialettica need love e gift love (amore-bisogno e amore-dono): certamente l’amore parte sempre da una dimensione di bisogno, ma l’amore è anche dono, per cui colui che ama si sacrifica per l’altro, si dona all’altro. Nell’ambito umano nessun amore può pretendere di essere completamente dono: nell’ambito umano ci sarà sempre l’aspetto del bisogno; se anche una persona fosse la più santa, riuscendo a purificare il proprio amore e mettendosi a servizio degli altri, avrà comunque bisogno di Dio e Dio si compiace quando l’uomo ammette di aver bisogno di Lui. Solo Dio riesce puro amore-dono, senza aver bisogno di nulla: ecco la base per ogni teologia della creazione, Dio dona perché è amore, non dona soltanto se stesso sacrificandosi nel mistero della croce, ma dona l’esistenza all’altro, creandolo e facendolo essere.

Che cosa significa allora che Dio Creatore è puro amore-dono? Nella tradizione compaiono alcuni termini che ci aiutano a illuminare ancora di più la dinamica che stiamo vedendo:

-        Dio crea dalla già esistente comunione della Trinità immanente: Dio non ha bisogno di noi, non crea per combattere la noia della solitudine, ma Dio è già comunione;

-        Dio crea dalla libertà dell’amore senza che vi sia alcuna necessità di creare;

-        Dio crea dall’abbondanza del suo Amore: Dio è pienezza traboccante, a differenza dell’uomo, in cui l’amore sorge quando abbiamo egli ha davanti qualcuno da amare. Dio invece è amore in sé, il suo amore non è suscitato dal mondo che egli crea;

-        Dio crea da un amore che è piacere di poter donare se stesso: Dio non vuole completare qualcosa, è già perfetto in sé, ma vuole semplicemente rendere partecipe l’altro della sua perfezione;

-        Dio crea dalla felicità dell’amore: Dio non crea a causa di una rigida legalità;

-        Dio crea dalla benevolenza dell’amore: Dio non crea ispirato dalla logica del potere, per cui Dio creerebbe per poter dominare sul mondo, ma crea l’altro unicamente per un bene-volere nei suoi confronti.

Chiudiamo queste riflessioni su Dio-Amore con un altro riferimento che è uno dei più belli della nostra tradizione teologica: l’opera Solo l’amore è credibile di Balthasar. In quest’opera il teologo svizzero ci fornisce dei dati importanti per comprendere quanto diverso sia l’amore divino dall’amore umano. Egli sottolinea che l’uomo, quando ama, ha l’amore, ma solo Dio è amore; se giunge al livello più alto dell’amore, l’uomo non è tutto e solo amore, ma in lui vi sono altre dinamiche che contestano l’amore. Solo Dio è amore e proprio per questo Egli è creativo, traboccante e puro dono. Quando ama, Dio ri-organizza ciò che ama: è questo il significato più profondo della redenzione. Dio ama ogni singolo individuo e, amandolo, lo ri-crea, lo ri-organizza, facendolo passare dalle tendenze caotiche e disordinate ad una struttura ordinata che è la struttura originale del cosmo. Da qui la conclusione di Balthasar: l’uomo ri-creato è organo dell’amore di Dio, non nel senso dell’organo in relazione ad un organismo, ma organo nel senso di trasmettitore che annuncia Dio e la sua grandezza rimandando a Lui.

Un altro autore a cui dobbiamo far riferimento è Jungel. Ogni persona amata e che ama fa l’esperienza di non appartenere più semplicemente a se stessi, ma sa che la propria esistenza dipende dalla persona amata. Se il mondo è posseduto da Dio in quanto Creatore, ciò significa che l’uomo non si è fatto da solo, ma appartiene a Dio. 

Sappiamo bene che un termine può essere utilizzato in diversi modi: univoco, equivoco e analogo. L’uso analogo si applica alla predicazione dell’essere: l’essere di una pietra, per esempio, non è uguale all’essere di un uomo. L’analogia fa riferimento ad una realtà che è sempre la stessa, ma allo stesso tempo anche diversa: per esempio, parlare di Dio come Amore significa richiamare una realtà che non è del tutto uguale all’amore umano. Bisogna tenere conto di questa realtà, così come l’ha richiamata il Concilio Lateranense IV.

2.6 Conservazione del mondo creato

Il concetto centrale di questa parte sarà quello di creatio continua, un concetto centrale per la concezione cristiana del mondo, ma che entra in crisi soprattutto nell’epoca moderna. È un evento particolare, nel 1755, che mette in crisi il concetto di creatio continua: in quell’anno un terribile terremoto distrugge quasi tutta la città di Lisbona, che all’epoca era uno dei centri più belli e più importanti di tutta Europa. È Voltaire che fa nascere un’accesa discussione sul rapporto tra il creato e Dio Creatore: egli infatti sottolinea che può anche essere vero che all’inizio della storia Dio abbia creato il mondo, ma, se possono verificarsi eventi tragici come quello, ormai Dio non opera più nel mondo e nella storia, si è ritirato da essi; è questa una posizione di deismo, per cui Dio è lontano dalla sua creatura.

È in questa cornice che dobbiamo affrontare il discorso della creatio continua: quando parliamo di questo concetto infatti sottolineiamo da un punto di vista teologico che Dio non è lontano, ma accompagna il creato, sebbene in una forma misteriosa che a noi resta incomprensibile. Come bisogna intendere dunque questo concetto?

Descrivendo un possibile rapporto fra Dio e mondo, Nietzsche lo delinea come un rapporto di concorrenza: se gli dèi esistessero, cosa resterebbe da fare all’uomo? La presenza del divino mette in discussione, secondo Nietzsche, la libertà dell’uomo, per cui quanto più Dio c’è, tanto meno vi è l’uomo. Secondo la concezione cristiana invece, l’uomo invece diventa più libero alla luce del mistero di Dio. Tenendo presente questa prospettiva, andiamo ora a vedere meglio il concetto di creatio continua; a tal proposito un detto della spiritualità spagnola afferma: fidati di Dio essendo convinto che tutto dipenda da Lui e niente da te e allo stesso tempo impegnati essendo convinto che tutto dipenda da te e niente da Dio. Affidandosi a Dio, l’uomo può impegnarsi con tutto se stesso nella realtà, senza che vi sia concorrenza fra Dio e uomo.

Chiariamo innanzitutto i termini. A volte la verità significata dal concetto di creatio continua viene espresso con il concetto di Provvidenza: noi preferiremo il primo concetto, in quanto ci sembra più attinente alla tradizione biblica della teologia della creazione. Il termine “provvidenza” infatti nasce abbastanza tardi nell’ambito della letteratura sapienziale ed inoltre crea degli equivoci, quasi che Dio preveda ciò che l’uomo fa, mettendo in discussione la non-rivalità fra Dio e l’uomo. Come però bisogna intendere questa creatio continua?

Un primo contributo sistematico è quello di Tommaso nella sua Summa, dove leggiamo una definizione molto importante: quando parliamo di creazione continua non bisogna immaginarsi un Dio che compie un secondo nuovo atto creativo, ma è la continuazione di quell’atto che all’inizio dà l’essere e questa continuazione consiste nel non togliere quell’essere che si è dato all’inizio. Tommaso distingue fra creatio prima vel originalis e creatio continua; quest’ultima viene distinta ulteriormente dalla creatio nova, che è la nuova creazione che si avrà alla fine dei tempi.

Ma prima di Tommaso, già Agostino nel X libro delle Confessiones ci parla di questo tema. In questo libro Agostino parla della sussistenza di tutti gli enti in Dio: egli guarda alle creature, gode della loro presenza, senza però far caso che la sussistenza di esse dipenda totalmente da Dio.

Nel 561 il sinodo di Braga deve combattere contro alcune tendenze astrologiche presenti fra i cristiani del tempo: era nata una sorta di eresia populista che metteva in discussione la libertà umana e la libertà del mondo stesso. Secondo questa eresia, realtà guida della storia e dell’agire umano venivano considerate alcune stelle. Il sinodo condanna questo fatalismo astrologico: il mondo e l’uomo non vengono limitati nella libertà da qualche astro; neanche la presenza di Dio mette fra parentesi questa libertà dell’uomo, ma essa è la piattaforma sulla quale sussiste la libertà.

La tradizione della manualistica richiama 4 termini che vogliono dispiegare il significato di creatio continua: disposizione, conservazione, governo e procura; questi 4 termini sono un tentativo per descrivere la logica intrinseca della creazione continua:

-        la dispositio ci parla di un ordine presente nel creato: Dio assiste la sua creazione tramite questo ordine, che comunque lascia spazio, facendo sì che il mondo possa svilupparsi a suo modo. Perciò si parla di un ordine dinamico: Dio crea il mondo e crea in questo senso una cornice entro la quale la realtà può svilupparsi (non è dunque un ordine statico). Ma questo ordine non è solo dinamico, ma anche organico: esiste un rapporto fecondo tra il tutto e le singole parti, c’è una realtà organica in questo senso, in cui entrano in dialogo fra loro le varie parti della realtà;

-        la conservatio: secondo la tradizione, Dio conserva il creato nell’essere e nell’agire. Dio fa essere gli enti e senza Dio essi cadrebbero nel nulla. Ma non è solo in questo significato di presenza che Dio assiste il creato, ma anche nel senso della dinamica del poter agire: ogni azione dell’uomo e degli altri viventi che non agiscono come l’uomo ha la sua fonte in Dio stesso;

-        la gubernatio: Dio è protagonista di un governo personale, egli parla personalmente ai profeti nell’AT. Il governo di Dio vede scendere in campo Dio personalmente: Egli non rimane nascosto, ma è presente come guida personale. Tuttavia Dio non toglie la libertà umana: Egli, il Dio personale, rispetta la libertà umana. Nell’ambito della gubernatio la tradizione parla di concursus divinus: Dio è sempre la causa prima in quanto ci concede l’essere ed è fonte energetica, l’uomo è invece la causa seconda, che non è costretta dalla causa prima. Bisogna distinguere 3 modelli che parlano del co-agire dell’uomo con Dio: 1) sinergismo: vi è una collaborazione fra presenza divina e presenza umana sullo stesso livello. Questa posizione non è accettabile, in quanto pone sullo stesso livello Dio e l’uomo nella storia, che diventa l’esito della collaborazione fra Dio e l’uomo 2) monergismo: in fin dei conti, secondo questa posizione, è solo Dio che agisce, mentre la libertà dell’uomo è un inganno. La grazia con cui Dio si rende presente va addirittura contro la libertà umana; 3) energismo: è il modello che dobbiamo assumere, in quanto riesce ad esprimere la verità che si intende con concursus divinus. Dio crea la cornice, mette a disposizione ciò che è necessario per agire, ma l’uomo rimane libero di esercitare sia la sua presenza reale sia l’energia che ha a disposizione. Le azioni dell’uomo sono incorporate nella grazia senza che esse siano non libere;

-        procuratio: Dio assiste alla sua creazione con una prospettiva ben precisa. Non è che Dio non abbia circa il dove dovrebbe andare l’uomo, non è che Dio non indichi all’uomo quali sarebbero le decisioni più opportune da prendere: Dio si prende cura dell’uomo, gli fa capire quali sono i fini più opportuni a cui mirare, ma resta all’uomo la scelta di attuarli o meno.

Con questa verità della creazione continua viene contestato sia il fatalismo sia il pessimismo, come anche il panteismo e il fatalismo.

Un’applicazione spirituale del tema della creazione continua la ritroviamo in Romano Guardini che, nel 1964, scrive delle righe molto importanti circa il nostro tema. L’idea di base del Guardini è questa: nell’uomo, senza soffocare la sua libertà, c’è una traccia trascendente che indica come bisogna vivere il proprio essere e come bisogna agire; Dio è presente nella sua creatura, ma concede all’uomo tutta la libertà di cui egli ha bisogno.    

A partire da quanto detto sulla creazione possiamo andare a parlare di un’ecologia della creazione. Chiariamo innanzitutto i termini. Quando si parla di ecologia, spesso il punto di partenza negativo è l’esperienza dell’inquinamento che una sana ecologia dovrebbe evitare o superare. Ultimamente uno scienziato, Spitzer, ha parlato di un inquinamento mediatico: nel mondo delle nuove comunicazioni tecniche è messa a dura prova la mente umana nel suo funzionamento organico. Oggi infatti soprattutto i giovani non sviluppano più le potenzialità della mente: si pensi al non-uso odierno della memoria. Ormai sta cambiando, secondo Spitzer, sta cambiando addirittura la conformazione del cervello umano.

A partire dall’ecologia sono 3 essenzialmente le categorie che bisogna evocare, in quanto importanti per un discorso ecologico in chiave di lettura teologica:

-        olismo: è la consapevolezza del tutto. Quando qualcuno pensa alla realtà che lo circonda, non deve mai considerarla in un’impostazione parziale: il vero senso ecologico lo ha colui che vede sempre il tutto;

-        relazionalità: bisogna sempre pensare ai legami vitali fra le varie entità del mondo. Esiste una rete di legami fra le varie parti del creato e non si può considerare qualcosa (e anche l’uomo) senza il rapporto con gli altri viventi;

-        dinamismo: la stessa energia che l’uomo sente in sé bisogna vederla nel resto del creato come un dono che viene salvaguardato e gestito bene.

È proprio in base a questi 3 principi, nel 2001, Giovanni Paolo II, in una sua riflessione del 17 gennaio, parla della conversione ecologica come uno dei grandi compiti del cristiano: per molto tempo infatti si è inteso in maniera sbagliata l’invito della Genesi che fa diventare l’uomo il padrone del creato, mentre l’uomo è in realtà il solo custode del creato.

Bisogna superare anche una certa mentalità utilitaristica nei confronti del creato. Certamente il creato è donato all’uomo per la sua vita e i suoi bisogni, ma il creato va visto anche come qualcosa avente la sua dignità, dal momento che esso riflette il Creatore che continuamente ci assiste: in questo senso non deve essere visto unicamente nella sua utilità. Ecco allora il senso di questa frase di Rilke: “Ci sono momenti in cui una rosa è più importante di un pezzo di pane”; ci sono momenti della nostra vita in cui bisogna uscire fuori della logica di soddisfare unicamente i propri bisogni.

2.7 Gli angeli e satana

Ci introduce in questa tematica la scrittrice ebrea Nelly Sachs, che ha scritto il poema Il canto delle nubi: in questo scritto ella fa parlare le nubi circa quello che vedono della quotidianità dell’uomo. Emergono due verità fondamentali:

-        da una parte l’incapacità umana di accorgersi di realtà completamente diverse dalla sua;

-        dall’altra l’esistenza di un grande numero di spiriti positivi.

Non bisogna limitare il campo di tutto ciò che esiste a quello che la ragione può percepire: si veda quanto scrivono Shakespeare e Pascal.

Circa gli angeli, un primo aspetto indicativo è contenuto già nei nomi che la Scrittura evoca a tale riguardo. La tradizione conosce soprattutto gli arcangeli che hanno un loro nome (Michele, Gabriele e Raffaele): in questi nomi l’el finale richiama Elhoim, Dio; Michele significa “chi è come Dio”, Gabriele significa “forza di Dio”, Raffaele significa “Dio guarisce”. Come vediamo, questi nomi rimandano a Dio: gli angeli stessi, non solo per i loro nomi, ma nella loro essenza, sono un rimando a Dio, comunicano la sua grandezza; in tal senso gli angeli costituiscono una sorta di predicazione su Dio e sulla sua grandezza. Questa è l’idea di base di ogni angelologia.

Ma come inquadrare oggi il discorso sugli angeli? Per tanti decenni infatti, nella teologia, si è evitato il discorso sugli angeli, relegandolo unicamente nell’ambito della spiritualità. Un evento che suscitò grandi polemiche fu quando Vorgrimler, un discepolo di Rahner, tenne un intero corso sugli angeli. Vorgrimler mette in un rapporto di confronto tre posizioni del XX secolo a proposito del tema degli angeli:

-        posizione di Bultmann: quando la Bibbia parla degli angeli, questi versetti non fanno parte del tesoro strettamente autentico del popolo dell’antica alleanza e del popolo cristiano. Il tema degli angeli è l’esito dell’influsso di altre tradizioni di popoli vicini: il tema degli angeli perciò non è da considerare;

-        posizione di Barth: diversa è la posizione di Barth. Nella sua Dogmatica egli dedica una lunga trattazione sistematica del tema degli angeli: egli ritiene infatti importante e centrale questo tema per la tradizione cristiana;

-        posizione di Rahner: Rahner non rifiuta né loda con enfasi il tema. Meglio che un cristiano non parli degli angeli se non è interrogato esplicitamente su tale questione: perciò non è un tema centrale per la teologia sistematica. Comunque l’angelologia, come tema teologico, sarebbe un unico e grande dispiegamento di quella frase del nostro Credo in cui professiamo un mondo invisibile creato da Dio: questo mondo si concretizzerebbe proprio nell’angelologia.

Facciamo ora riferimento ad alcune culture del Vicino Oriente.

Nelle dottrine egiziane troviamo demoni bene intenzionati nei confronti degli uomini, sebbene essi siano surclassati da demoni malvagi: perciò si sviluppa una serie di pratiche magiche e scongiuri per ingraziarsi questi demoni cattivi.

Simile è la situazione a Babilonia e in Assiria: vi sono spiriti cattivi che rompono la regolarità delle forze naturali e sono alla base di avvenimenti fuori del normale. Inoltre la religione di questi popoli contempla spiriti a servizio delle divinità sotterranee, anzi essi sono spesso identificati con queste divinità; molto singolare è il fatto che questi spiriti cattivi vengono ridotti a sette: questi sette spiriti che gettano l’uomo in una condizione viziosa richiamano i sette vizi capitali.

Presso i popoli semitici (cananei, fenici, etc.) si ha un certo riserbo dinanzi a questo tema, che è molto meno presente rispetto agli altri popoli. Tuttavia si conoscono presso questi popoli pratiche di superstizione popolare per scongiurare influssi negativi.

Interessante è la religione dei persiani: qui è soprattutto un demone, Ahriman, capo dei demoni, che ha a disposizione tutto un esercito di sudditi cattivi. Nei testi religiosi troviamo riferimenti a sacrifici e preghiere per tenere lontano questo demone e per acquistare da questo demone il bene.

Nella religiosità greca troviamo alcuni accenni alle forze negative: soprattutto in alcune credenze popolari vengono venerate le anime dei defunti che possono essere negative per i vivi. Bisogna perciò praticare riti di purificazione per tenere lontane queste anime cattive. A partire da Platone queste credenze primitive vengono abbandonate e il posto di questi demoni primitivi viene preso dalle idee eterne della filosofia.

Rispetto a questi popoli diversa è la concezione che ritroviamo nell’AT presso il popolo di Israele. Nell’AT gli angeli ci vengono presentati sotto tre forme:

-        costituiscono la corte celeste di Dio

-        sono i messaggeri di Dio

-        sono aiutanti degli uomini

Anche nel NT si riflette la tradizione veterotestamentaria: gli angeli infatti anche nei Vangeli fungono da messaggeri (cfr. annunciazione), per esempio. Nella predicazione di Gesù incontriamo alcuni riferimenti al tema: Gesù parla di una corte angelica presso Dio misericordioso (Lc 15,10), parla di un angelo personale che intercede per ogni uomo presso il Padre (Mt 18,10), parla della forma di vita dei risorti come quella degli angeli (Mt 22,30), parla della presenza degli angeli nel giudizio universale (Mt 25,31). La predicazione di Gesù suscita ulteriori riflessioni nelle lettere, in maniera particolare in Col e in Eb: questi non sono solo approfondimenti di ciò che Cristo ha detto, ma è il riflesso di ciò che in concreto i cristiani primitivi vivono. In Col incontriamo una forte critica di un culto esagerato degli angeli: al centro della fede non ci sono gli angeli, ma centro della fede è Cristo. Come è scritto in Eb, Cristo è infatti nettamente superiore agli angeli, i quali sono soltanto umili servitori che rimandano a Dio: mettere al centro gli angeli sarebbe un’operazione contraria alla natura stessa degli angeli.

Circa l’angelologia, in passato si è tanto discusso circa il momento della creazione degli angeli. Ma, come dice Agostino, non è tanto importante il momento della creazione, quanto invece il fatto che sono stati creati: dalla loro origine si comprende che gli angeli sono creature di Dio, a differenza del Figlio che è generato.

Per quanto riguarda l’essenza degli angeli, i Padri della Chiesa scelgono un linguaggio metaforico: essi paragonano gli angeli ad elementi come la luce, l’aria, il vento, il fuoco, per sottolineare la loro immaterialità.

Si è anche discusso tanto sul modo di conoscere, di volere, di amare e di agire degli angeli. Queste speculazioni rischiano però di portare lontano dal vero senso dell’angelologia (come la speculazione scolastica circa la conoscenza angelica del futuro o meno).

Altre speculazioni riguardano il numero degli angeli. Ma anche qui non è importante il numero esatto degli angeli, quanto invece la moltitudine di questi esseri: se gli angeli sono un riflesso della grandezza di Dio, è ovvio che essi debbano essere una moltitudine estesa.

In conclusione, cosa possiamo dire circa il significato attuale dell’angelologia? Sono tre i momenti significativi da tenere presenti:

-        la funzione indicativa degli angeli, che rimandano ad un Dio che rimane comunque mistero. Come la loro realtà sfugge alla comprensione logica dell’uomo, così Dio rimane il Deus semper maior, che sfugge ed è sempre più grande di ogni ragionamento umano;

-        gli angeli, che non hanno aspetto materiale, sono comunque creature e, proprio in quanto non legati alla materialità, fanno vedere la creaturalità nel senso più limpido: ogni creatura nella sua essenza è al servizio di Dio. Che una creatura si ritenga autosufficiente, questo va contro la sua stessa natura creaturale: la stessa creaturalità dell’uomo deve portare a servire Dio;

-        il rapporto che esiste tra Dio e il mondo è segnato da un legame vivo, non è un legame rigido. Che ci siano gli angeli che fanno da messaggeri fra Dio e il mondo e che essi siano esseri viventi, ci dice soprattutto che il rapporto fra Dio, il mondo e l’uomo deve essere ugualmente vivo e vitale. 

Passiamo ora alla demonologia. Già Lessing si era interrogato circa l’essenza di quelli che la tradizione aveva da sempre chiamato demoni: a partire da questo interrogativo Lessing sviluppa il suo racconto sul “settimo diavolo”. Lessing si chiede: se i diavoli sono gli ingannatori per eccellenza, devono far presto per trascinare qualcuno dalla loro parte, perciò egli propone tutta una serie di strategie di tentazione messe in atto dai diavoli. Egli costruisce una gara fra diavoli, su chi è più veloce a portare gli uomini dalla sua parte. Alla fine il più veloce è colui che riesce a trasformare il già esistente bene in qualcosa di male: anzi, l’essenza stessa del diabolico è quella del capovolgimento del positivo in negativo, del bene in male.

A tal riguardo riportiamo la posizione di uno svizzero, Stier, che fu autore di una traduzione della Sacra Scrittura: quando egli dovette tradurre i brani neotestamentari in cui si fa riferimento al diavolo, egli non sapeva come riportare questi concetti in modo da renderli comprensibili per l’uomo contemporaneo. Questo fino ad una sera in cui si trovò in un’osteria di campagna e seguì la conversazione di un gruppo di uomini vicini al suo tavolo: questi uomini non si vedevano da molto tempo e si raccontavano quanto avevano vissuto in quel tempo. Stier notò uno strano meccanismo in quella conversazione: qualcuno narrava di un suo viaggio in Francia, ma ad un certo punto qualcuno notò che sarebbe stato più bello andare in Spagna, e qui la conversazione si bloccò; un altro prese a raccontare la guarigione da una malattia che egli aveva vissuto: ma ad un certo punto uno di essi notò che la malattia poteva tornare il giorno dopo. Stier allora comprese come tradurre quei testi: egli definì gli spiriti cattivi come gli “spiriti del ma”, in quanto essi contestano tutto facendo riferimento al negativo.

Nell’AT , negli scritti più antichi, i demoni sono menzionati piuttosto sporadicamente, mentre dopo l’esilio si fa notare l’influsso della religiosità babilonese e si parla più frequentemente dell’influsso di questi spiriti cattivi: nel libro del Levitico si fa riferimento ad Asasel, un demone del deserto, che potrebbe entrare nelle città di Israele creando disordine, perciò una volta l’anno gli viene mandato un capro espiatorio nel deserto. Sempre secondo il Levitico, troviamo demoni che vivono in veste di animali. In Isaia troviamo il riferimento a Lilit, un demone della notte che vive in luoghi abbandonati ormai dagli uomini, ma ogni tanto esce e turba la convivenza fra gli Israeliti. Possiamo dire che tutti i riferimenti dell’AT accennano ad una dinamica di fondo caratteristica del demoniaco, quella della confusione, che è dunque essenziale circa i demoni.

Il libro che per eccellenza racconta dei demoni nell’AT è il libro di Tobia, che nasce proprio dopo l’esilio e troviamo perciò diversi influssi da Babilonia. Il demoniaco resta una forza che tortura gli uomini, al cap. 3 si dice che Ashmodai uccide addirittura le persone; la novità del libro di Tobia è il riferimento a pratiche magiche con cui gli uomini dovrebbero scacciare i demoni.

Nel NT Cristo scaccia i demoni proponendo un nuovo ordine che si sostituisce al disordine provocato dai demoni, un nuovo ordine indirizzato verso Dio.

Dovremo trattare a parte la figura esplicita di Satana. Nell’AT Satana compare in maniera diffusa soprattutto nel libro di Giobbe: è Satana infatti, che appartiene alla corte di Dio, a mettere alla prova la fede di Giobbe; per esempio, in Gb 2,7 si legge esplicitamente che è proprio Satana ad aver causato la malattia di Giobbe. Per il resto sono soprattutto i libri sapienziali a far riferimento a Satana, identificandolo con l’origine della morte. Nel NT Satana viene sconfitto grazie all’avvento del regno di Dio che viene con Cristo: è notevole comunque quante volte nel NT compare il termine “Satana” o “diavolo”.

Il concetto del demoniaco e del satanico è servito agli ebrei e ai cristiani per dare un nome a realtà che non sempre si riusciva a spiegare, come per esempio la malattia dell’epilessia: a tal proposito le scienze naturali ormai ci spiegano questi fenomeni.

La considerazione che vogliamo fare circa questo fenomeno della demonologia è però di carattere spirituale. Nel discernimento si afferma che non bisogna prestare grande attenzione al negativo: se qualcuno ha commesso un grave peccato, è bene che egli lo confessi, senza stare a soffermarsi più di tanto, in quanto (come dicevano i maestri dello spirito) il male si alimenta a partire dai nostri pensieri. Questa osservazione spirituale ha una grande rilevanza sistematica. Il negativo non ha una sua dignità autonoma: il diabolico è ciò che riesce a trasformare il positivo in negativo, dipende da ciò che è positivo, tanto che si parla dei demoni come angeli caduti, in quanto senza questa origine essi non ci sarebbero. Ecco perché Paolo VI nel 1972 parlò del diavolo come di una persona. Buber parla della persona che riesce ad essere tale solamente in quanto si rapporta all’altro: ecco perché il diavolo è persona, perché egli è capace di relazionarsi al bene, anzi proprio questo rapporto al bene costituisce la sua stessa essenza.

Kehl parla degli angeli come un enorme cristallo in cui si rifrange la luce di Dio che altrimenti sarebbe invisibile.

2.8 Il problema del male

Il male è un tema non soltanto teologico o filosofico, ma anche letterario. Nel Faust di Goethe compare la figura di Mefistofele in cui sarebbe incarnato il male: ma il male in cui Mefistofele si incarna è un male tutto sommato “simpatico”. Un’altra opera importante è I fiori del male di Charlse Baudelaire: le poesie di questa raccolta rivelano una presenza angosciante del male, in quanto il male sarebbe una realtà che produce come una pianta sempre nuovi fiori e frutti espandendosi e ramificandosi. Baudelaire parla anche del fascino del male: come un fiore bellissimo attrae la nostra attenzione, anche il male suscita in noi un certo interesse. Mentre Faust in Goethe era riuscito a resistere al male di Mefistofele, in Baudelaire l’uomo sembra un burattino nelle mani del male.

Dal punto di vista delle riflessioni sistematiche sul male il più importante autore è Leibniz. Con Leibniz il discorso sul male viene messo su un fondamento sistematico: è lui infatti a proporre il concetto di teodicea, che è la giustificazione del Dio buono dinanzi alla presenza del male in questo mondo; come mai infatti, se il mondo è creato da Dio che è buono, è presente in esso il male? Dio permette il male? O vuole il male? Oppure è un Dio debole che non riesce a fermare le dinamiche del male? Quale rapporto tra l’Onnipotente e il Tutto Buono e il male presente nel mondo?

Agostino aveva definito il male come id quod nocet: quando l’uomo è danneggiato, sia fisicamente sia spiritualmente, si può parlare di male. Sulla base di questa distinzione sorge la nota distinzione fra malum morale e malum physicum: il male morale è causato dall’uomo e dalla sua libertà, ma il vero problema della teodicea è il male fisico, che molto spesso rimane inspiegabile (come per esempio una catastrofe naturale).

 A tal proposito troviamo 4 spiegazioni che cercano di dare un senso al male:

-        uso funzionale del negativo: questa spiegazione è nata nell’ambito della teoria dell’evoluzione: il male sarebbe un passaggio. Come per arrivare ad uno stadio successivo dell’evoluzione è necessaria talora l’estinzione di talune specie, così anche il male è funzionale ad un progresso;

-        indebolimento e banalizzazione del negativo: a partire soprattutto da Platone, trova spazio l’idea per cui la malattia in sé non è un valore, ma è la negazione della salute. In sé il male non ha una sua autonoma dignità: su questa scia si collocano, da un punto di vista teologico, Agostino e Anselmo, per cui malum est privatio boni debiti. Essendo assenza del bene, il male si colloca ad un livello inferiore rispetto al bene. Ma questa visione e proposta sistematica non regge molto nel concreto dell’esperienza del male;

-        comprensione moralista del male: l’idea di base che soggiace a questa visione è quella per cui l’uomo riesce a crescere unicamente quando è sfidato: il negativo viene visto come una scuola che aumenta le capacità buone e positive nell’individuo;

-        visione estetica del male: in alcuni drammi antichi compare sempre un personaggio negativo che però, normalmente, ha anche un certo fascino e serve a purificare le persone che vedono la rappresentazione teatrale: il negativo che vedono, e che è accattivante da vedere, ad un certo punto, dispiega tutto il suo potenziale negativo e suscita la presa di distanza dello spettatore. La visione estetica del male cambia soprattutto nella modernità: mentre gli antichi presentavano il male per purificare l’uomo, ormai tutto si sofferma sul suo solo fascino. Il male ha un suo fascino.  

Circa il problema del male dobbiamo sempre distinguere fra 2 livelli, quello del discorso teorico e quello del coinvolgimento esistenziale.

Il teologo Langenhorst ha pubblicato recentemente un saggio dal titolo Imparare a consolare: dinanzi a chi soffre bisogna evitare la freddezza di ragionamenti speculativi, ma bisogna imparare a consolare e “consolidare”, dare cioè a chi soffre un fondamento solido affinché non anneghi in questa situazione. Perciò ci vuole anche il coraggio di un silenzio profilato, che non si perde in tante chiacchiere, ma che riesce ad esprimersi con segni di solidarietà al di là dell’espressione concettuale. È importante distinguere i due livelli del discorso, altrimenti si confondono i linguaggi e i fini del discorso a cui uno deve mirare.

Nella prima metà dell’Ottocento, Buchner, ha chiamato la sofferenza la roccia dell’ateismo: contro la sofferenza si infrangono tutte le fedi in Dio, specie quelle poco profonde. Egli aveva ragione. a partire dalla sua riflessione, si sono addirittura aggravate le circostanze: vediamo ora due momenti della storia degli ultimi 200 anni che ci fanno comprendere come il discorso di teodicea sia ancora più difficile oggi.

Il primo momento è quello di un Dio non più dimostrabile dalla ragione: soprattutto a partire da Kant, nell’ambito della filosofia, le dimostrazioni che per tanti secoli hanno voluto evidenziare l’esistenza di Dio non sono più praticabili. Kant non accetta più questo percorso speculativo: Dio è sì un postulato della ragione, ma non può essere nella sua esistenza dimostrabile, perché appartiene ad una realtà fuori della portata dell’intelletto umano. Egli perciò segue una forma di gnosticismo abbastanza diffuso: potrebbe essere che Dio ci sia, ma non è possibile giungere ad una affermazione definitiva. Finchè Dio poteva essere dimostrato la sofferenza non poteva costituire una valida obiezione contro la fede in Dio: uno doveva prendere atto di essa, ma comunque egli era convinto che Dio c’è in quanto le dimostrazioni della ragione portavano all’Altissimo. Tutto questo viene meno nella filosofia moderna: si apre perciò il passaggio all’agnosticismo e all’ateismo.

Un secondo momento che aggrava il discorso di teodicea è la mentalità utopica della modernità. La modernità europea era convinta che l’uomo era sempre perfettibile e che il suo mondo era sempre costruibile in maniera razionale; con la postmodernità questa idea entra in crisi, specie a causa delle grandi sciagure del Novecento. L’utopia moderna e il suo desiderio di un uomo sempre migliore sembrano ormai non più difendibili: tutta l’umanità sembra non andare verso un perfezionamento, ma proprio il contrario, verso il disordine e la confusione. Perché allora Dio dovrebbe aver creato un mondo simile? Forse l’esistenza del mondo è dovuta ad un puro caso.

La tradizione cristiana presenta un Dio della vita e della salvezza. La fede nella creazione ci dice che Dio vuole la vita per le sue creature, il loro benessere e la loro salvezza, una salvezza che misteriosamente include e supera anche la morte. Questo appare anche nei libri sapienziali: Dio è nemico della morte; perciò non si può affermare che Dio voglia la sofferenza.

Quindi non vi è mai una relazione diretta tra la sofferenza nel mondo e Dio Creatore: tuttavia, per una sana teologia della creazione, bisogna parlare di un certo nesso indiretto; senza alcuna necessità Dio crea il mondo, in cui il male e la sofferenza sono non sono possibili, ma anche concreti. Dio concede al creato una sua relativa libertà e autonomia: in tal maniera però accetta, offre al mondo la possibilità che vada per conto suo, che trovi un suo indirizzo. Il prezzo da pagare è molto alto: in tal maniera la creazione è capace di scegliere vie non corrispondenti all’opzione fondamentale di Dio per la vita e la salvezza.

Ma Dio crea per amore: è l’amore l’origine della creazione. Già l’esperienza dell’amore nell’ambito umano ci dice che l’amore non può essere mai egoista, ma deve volere l’altro, gli concede libertà: il vero amore concede anche quella libertà necessaria per un autentico no, il vero amore non eleva la propria volontà sopra ogni cosa.

La creazione in cui viviamo sarà sempre segnato dalla realtà della sofferenza e del male: perciò la teologia insiste sul fatto di una nuova creazione alla fine della storia. Nella figura di Cristo abbiamo l’anticipazione della nuova creazione. In Cristo crocifisso Dio è solidale con le sue creature, rivela che egli prende sul serio e accetta su di sé la realtà della sofferenza e del male. Ecco che allora bisogna ridefinire l’amore divino: Dio non crea solo ex caritate, ma accompagna il creato con un amore simpatico, condividendone la sofferenza e non rispondendo con violenza al male. Con l’amore simpatico Dio esce dal circolo vizioso del male e redime il creato: il male non ha l’ultima parola, ma viene vinto; sebbene il male faccia ancora soffrire, la nuova creazione è iniziata

Nel romanzo I fratelli Karamazov troviamo il toccante capitolo del grande inquisitore (v. dispensa).

2. PLURIDIMENSIONALITA’: L’UOMO CREATURA

Quando noi incontriamo una persona autorevole, quali sono i motivi che ci permettono di parlare di qualcuno in questi termini? Chi ha autorevolezza non gira attorno a se stesso: qualcuno ha autorità perché rimanda a qualcosa. Per esempio, coloro che nella loro vita hanno tanto sofferto, proprio perché essi hanno saputo superare e vivere con dignità questi momenti, guadagnano autorità; oppure chi crede fortemente in un valore a cui rimanda. In tal senso il cristiano dovrebbe essere autorevole: l’uomo infatti fa riferimento all’Autore della vita, perciò il cristiano dovrebbe essere l’uomo autorevole per eccellenza.

Per comprendere questa idea possiamo riferirci a Sedlmayr. In un suo testo questo autore analizza l’arte contemporanea e la postmodernità, facendo riferimento ad una distinzione bonaventuriana. Un’opera d’arte è bella perché ben fatta da un punto di vista tecnico: l’artista sapeva utilizzare al meglio i suoi strumenti; ma un’opera è bella perché rimanda fedelmente a qualcosa: il ritratto medievale di un grande rappresentante della famiglia dei Medici è bello perché quella tela rimanda proprio a quel personaggio. Oggi giorno invece le opere d’arte sono quasi esclusivamente belle soltanto nel primo senso di bellezza: esse sono ben fatte, utilizzano una tecnica sofisticata, ma non sono più belle nel rimando fedele ad una realtà. L’arte oggigiorno è soltanto estetica, cioè bellezza nel senso di una composizione che in sé fa vedere la bravura della tecnica, ma non è più artistica nel senso di un rimando ad una realtà che la trascende. Essendo soltanto estetica, l’arte è diventata una realtà demoniaca, che gira attorno a se stessa senza l’apertura a qualcosa di più grande. In questo senso si rivela il dilemma della postmodernità, ovvero la perdita del centro: l’arte non conosce più un vero centro a cui rimandare. Mentre nel Medioevo l’arte rappresentava qualcuno come creatura di Dio, l’arte contemporanea non conosce alcun rimando al centro di tutto, all’infinito e al trascendente; l’arte non è più un tentativo mediante cui l’artista vuole avvicinarsi alla trascendenza: è infatti assente proprio la logica del trascendere. Per questo tutto il discorso sull’arte diventa una grande metafora: ciò che l’arte fa vedere è il grande dilemma di tutta la nostra epoca, si pensa agli aspetti decorativi, alla bellezza nel senso dell’estetico, ma non si pensa più al rimando; l’estetico fa sì che l’uomo perda la sua dignità, che consiste proprio nella sua apertura all’altro.

2.1  La dignità dell’uomo

Con le riflessioni di Sedlmayr ci siamo avvicinati al tema che ora andremo ad affrontare. Un uomo “piatto” non è comparso solamente nella nostra epoca, ma è già presente nella stessa Scrittura: il libro del Qoelet afferma che tutto è vanità, uomo compreso. Un’idea simile la ritroviamo in Gen 4: il nome Abele deriva dal termine hevel, “vanità”; l’uomo viene perciò considerato come colui che non dura, che può scomparire da un momento all’altro, ucciso o sfruttato. Il grande studioso Michel ha però tradotto il termine ebraico hevel in un’altra maniera, e cioè “assurdo”: l’uomo sarebbe una realtà assurda, che non ha senso e non rimanda a nulla. La filosofia del Novecento dispiega questa idea con i cosiddetti filosofi dell’assurdo.

La dignità umana non è una realtà di autosufficienza: l’uomo non ha dignità come realtà chiusa, ma la sua dignità proviene dal rimando all’Altro; ogni uomo in quanto creato gode di questa dignità.

Pico della Mirandola ci presenta una descrizione molto bella dell’uomo: egli scrive il De hominis dignitate, molto importante per il nostro tema. In una citazione l’autore fa parlare Dio stesso che si rivolge all’uomo: la libertà dell’uomo è inseparabile dalla sua libertà. Il Creatore ha collocato l’uomo tra Dio e gli animali: l’uomo deve accettare il legame con gli altri viventi, ma allo stesso tempo rimanere indirizzati verso l’altro; in questo consiste il mantenimento della dignità umana. La vera dignità umana si manifesta e si dispiega nella difficile dialettica tra la concreaturalità e il dominio sulle altre creature: un uomo che pretende superbamente di essere come Dio perde la sua dignità, così come un uomo che si ripiega sul livello animale; questo non esclude che l’uomo debba mantenere verso Dio e le altre creature una fondamentale apertura, che è necessaria per il mantenimento della dignità umana.

Fin dall’antichità si conoscono esempi di uomini senza dignità. Uno su tutti è Narciso, al quale manca l’apertura qualificante suddetta, in quanto è completamente ripiegato su se stesso.

Vediamo ora un’impostazione indegna, quella della fissazione del potere. L’uomo senza dignità è colui che si attacca in maniera prepotente al proprio potere, senza rispettare nessuno, esercitando le proprie capacità senza vera apertura. La filosofia di Nietzsche e del suo super-uomo mostrano proprio questo: quando l’uomo è egocentrico e autoreferenziale, soffoca e uccide in maniera prepotente gli altri. Questo esercizio del potere è ben lontano dall’esercizio dell’amore verso l’altro e della cortesia verso di lui: chi è cortese crea intorno a sé uno spazio vitale e vivificante per gli altri, quasi una corte o un cortile. Fondamentale è, a tal proposito, quanto scrive nel suo diario Kastner.

Vediamo ora alcune coordinate della dignità umana.

Una prima coordinata è quella dell’interiorità. Il pensiero dialogico introdotto nel Novecento è una manifestazione della suddetta logica del rimando, dove un io si costituisce soltanto perché confrontato con un tu. Un altro elemento è quello del linguaggio: dentro l’uomo si trova un tesoro linguistico grandissimo; altro elemento è la corporeità: ognuno di noi sa di essere un microcosmo che funziona secondo le sue regole, senza che noi facciamo nulla.

Vediamo ora l’aspetto edificante dell’arte.

2.2  Scienze e teologia

Per introdurci a questa questione possiamo fare riferimento al ciclo delle ferie natalizie. La grande differenza tra le tradizioni occidentale e orientale sta nel fatto che l’Occidente pone l’attenzione sul 25 dicembre, il Natale del Signore in cui si realizza l’incarnazione del Verbo, mentre l’Oriente pone maggiore attenzione alla solennità dell’Epifania, in cui ciò che è avvenuto (l’Incarnazione) diventa comprensibile a tutta l’umanità: la verità non è solo realizzata e concretizzata, ma è resa evidente. Contemplando questa dialettica, ci rendiamo conto di trovarci dinanzi ad una polarità che non riguarda solamente il ciclo liturgico delle feste natalizie, ma si trova dovunque nella storia dell’umanità e dello spirito, specie in filosofia. Da una parte vi è la verità, dall’altra vi è la sua epifania, il dato visibile dell’essenza vera: si pensi alla discussione del nominalismo, dove da una parte abbiamo i nomi (le descrizioni terminologiche visibili e pronunciabili), mentre dall’altra vi è l’essenza nascosta a cui questi nomi potrebbero riferirsi.

Le scienze naturali, empiriche si concentrano su quello che si vede e si sperimenta, su ciò che passa per i sensi umani; la teologia invece sottolinea che non tutto è reso evidente ai nostri sensi: tanti elementi essenziali sfuggono all’intelligenza empirica.

Vediamo ora come storicamente si sia configurato il rapporto fra teologia e scienze. Quando le scienze naturali seguono la loro metodologia, quando Copernico nel 1453, secondo le sue osservazioni empiriche, parla dell’idea eliocentrica dell’universo, non abbiamo alcun problema da parte della teologia: anzi, lo stesso Copernico era convinto di aver scoperto una verità che non si trovava minimamente in contrasto con la fede biblica e con una ortodossa teologia della creazione. Che la Terra ruotasse intorno al Sole poteva essere considerato una dimostrazione della perfezione del Sommo Architetto dell’universo. Lo stesso Clemente VII era convinto che la visione del mondo eliocentrica non era di per sé problematica: lo stesso pontefice si fece introdurre nella conoscenza del sistema copernicano.

Ma in una dichiarazione dell’Inquisizione del 1616 la teoria copernicana viene attaccata violentemente. Ma la critica a Copernico non viene avanzata solo dalla Chiesa di Roma, ma lo stesso Lutero attaccò fortemente la teoria di Copernico, ritenendola contraddittoria con la Scrittura (episodio di Giosuè).

Tuttavia la questione diventò ancora più problematica con il caso Galilei. Lo scienziato pisano era convinto della verità della teoria copernicana: ma nel 1633 egli fu costretto all’abiura dall’Inquisizione romana. Questo caso costituì una catastrofe per il rapporto tra Chiesa e scienze naturali: infatti non pochi scienziati cristiani si percepiscono in imbarazzo dal momento che da una parte essi devono professare la dottrina geocentrica per fede, dall’altra, sul piano della scienza, essi sono convinti della teoria eliocentrica. Soltanto nel 1992 il caso Galilei è stato chiuso, quando Giovanni Paolo II afferma pubblicamente che Galilei aveva ragione.

Ma, dopo questa panoramica storica, vediamo ora come la relazione tra scienze e teologia dovrebbe manifestarsi.

Nel 1941 Albert Einstein scrive un saggio dal titolo Scienza naturale e religione. In questo testo lo scienziato afferma che la scienza naturale senza religione è storpia e paralitica, mentre la religione senza scienza naturale è cieca. Già in questa citazione di Einstein si vede come si differenziano le due metodologie fra di loro e come potrebbe essere svolto un dialogo reciproco fra queste due ottiche. Per Einstein non vi è contrasto o concorrenza, ma un arricchimento reciproco: le scienze naturali vedono i dati empiricamente rilevanti, perciò aprono gli occhi alla religione e alla sua interpretazione teologica; la scienza, dall’altra parte, deve però fermarsi ad un certo punto e cedere il passo alla religione, in quanto, in base alla sua metodologia e al suo oggetto formale, la scienza non sa interpretare ciò che vede secondo la questione del senso e secondo l’etica e la morale.

Un altro grande pensatore, Wittgenstein, propone un dialogo tra le due impostazioni della scienza e della religione. Nella sua filosofia Wittgenstein è altamente scettico nei confronti di certe definizioni teologiche: eppure egli, soprattutto nella seconda fase del suo pensiero, parla dell’indicibile, dell’empiricamente non accessibile; è sorprendente leggere nelle sue riflessioni filosofiche delle considerazioni sul mistico. I sensi non riescono a cogliere tutto ciò che vi è effettivamente di reale: vi è una realtà mistica che sfugge all’empiria, che gode di un suo diritto e che ha una sua importanza per una sana condotta di vita.

A tal proposito, già la tradizione patristica e monastica aveva parlato dei cosiddetti sensi spirituali dell’uomo, attraverso i quali egli coglie le realtà spirituali e che superano i sensi propri dell’uomo.

Un altro autore, Mutschler, ha proposto, sulla scia di Einstein, una teologia della natura: egli parla della valorizzazione dei dati empirici. Ma se le scienze naturali ci forniscono tanti elementi reali e concreti, esse comunque non dicono all’uomo come comportarsi, non prospettano un ethos. Ecco che allora la collaborazione tra scienze e teologia dovrebbe mirare a interpretare valutandoli i dati empirici da parte della teologia. Per spiegare queste sue intuizioni Mutschler utilizza questa metafora: i dati delle scienze naturali ci danno un quadro in bianco e nero, mentre spetta alla teologia il compito di colorare questo quadro.

Lo stesso premio Nobel, Weinberg, parla dell’imbarazzo della scienza di fronte alla problematica del senso.

Quali elementi di dialogo abbiamo tra le scienze e la teologia?

Un primo elemento per questo dialogo sensato è il cosiddetto principio antropico. La Genesi vede l’uomo come culmine della creazione: ma, in base alle scoperte delle scienze, l’uomo non è altro che uno degli episodi fra tanti nel grande sviluppo dell’evoluzione che caratterizza gli esseri viventi. La teoria dell’evoluzione sembra togliere all’uomo la posizione che la Bibbia gli assegna.

Secondo la teoria del principio antropico, fin dall’inizio della storia dell’universo vi sono determinati elementi (soprattutto di impronta chimica) che favoriscono già dall’origine la successiva comparsa dell’uomo: senza certe condizioni iniziali della storia dell’universo, l’uomo non sarebbe mai potuto emergere. In fin dei conti, questa teoria afferma che già all’inizio tutto si è sviluppato in vista dell’uomo, l’uomo era almeno come meta e fine già presente potenzialmente all’inizio di tutto. Tutto ha creato una cornice nella quale l’uomo è potuto emergere.

Presentato così, questo principio è però problematico: siamo noi ad interpretare in questa maniera dei dati passati in vista di ciò che poi si è effettivamente verificato; chi ci dice, infatti, che non sarebbe stata possibile la nascita dell’uomo anche con altre condizioni iniziali? È dunque un principio avente un difetto ermeneutico non di poco conto.

Inoltre vi è un altro principio ancora più importante, che è quello dell’entropia: questo principio instaura un sano rapporto tra scienze e teologia. Nel contesto dell’entropia bisogna distinguere tra due tipi di sistema: si parla di sistema chiuso e sistema aperto. Nell’ambito delle scienze naturali non si è potuto spiegare come mai vi siano delle strutture altamente complesse: si è sempre notato come in natura tutto tende al degrado e alla decomposizione. La scienza è giunta alla conclusione che questa tendenza alla decomposizione vale solamente per un sistema chiuso: ma che differenza vi è tra sistema chiuso e sistema aperto? L’uomo è, per esempio, un sistema aperto quando è vivo, quando passa in lui energia, mentre è un sistema chiuso quando muore. Similmente l’universo deve essere necessariamente un sistema aperto a ciò che è diverso da lui, altrimenti, in base all’entropia, non si spiegherebbe la sua struttura complessa: ma se un sistema aperto, da un punto di vista teologico, l’universo è aperto all’Altro per eccellenza, a Dio.

Vediamo ora il rapporto tra creazione ed evoluzione. È bene partire con un’affermazione: secondo la teoria dell’evoluzione, le scienze spiegano come un mondo già esistente si sviluppa e si dispiega, mentre la fede cristiana professa che Dio è l’origine di tutto.

Guarderemo alla teoria dell’evoluzione non nella sua formula classica di Darwin, ma in una forma aggiornata e condivisa ormai da molti scienziati. In questa teoria sono constatabili tre salti qualificanti:

-        il primo salto è quello dal nulla alla materia:

-        il secondo è quello dalla materia alla vita:

-        il terzo è quello dalla vita in generale allo spirito che si manifesta nell’uomo.

Si parla in tal senso di tre tipi di evoluzione: evoluzione cosmica, che porta alla comparsa della materia universale, evoluzione biologica, che contempla come nella già esistente materia emergano gli esseri viventi, evoluzione antropologica, che porta alla comparsa dell’uomo tra gli esseri viventi (v. dispensa).

Un altro problema al confine tra scienza e teologia è quello del monogenismo, ovvero quella teoria per cui all’inizio della storia dell’umanità vi sia stato un’unica coppia di progenitori (Adamo ed Eva): il suo contrario è il poligenismo, che invece parla di più coppie sparse per il pianeta dalle quali nasce il genere umano. Le scienze naturali affermano il poligenismo, mentre la teologia tradizionalmente intesa afferma il monogenismo. La situazione divenne abbastanza pesante con l’enciclica Humani generis del 1950, nella quale Pio XII affermò la verità del monogenismo condannando ogni teoria di poligenismo. Ma attenzione: quando il papa condanna il poligenismo non lo fa perché si rivolge contro questa teoria, ma lo fa in vista di un fine ben preciso, quello cioè della salvaguardia della dottrina della trasmissione del peccato originale. La teoria del poligenismo non riuscirebbe infatti a spiegare bene come è possibile la trasmissione del peccato originale, anzi la stessa dottrina del peccato originale sembrerebbe essere messa in questione: se infatti una coppia di progenitori pecca, allora certamente tutti coloro che nascono da essi sono sotto il dominio del peccato; ma se vi è un’altra coppia, come tutti potranno essere segnati dal peccato?

Circa questa questione, è intervenuto successivamente anche Paolo VI: quando si parla della trasmissione del peccato originale, bisogna tornare al profilo di questa trasmissione. Esistono infatti due definizioni della trasmissione del peccato originale: tradizionalmente (ed è questo che sta dietro la condanna di Pio XII) si parla di trasmissione per procreazione, per cui il peccato originale si trasmette in quanto io sono figlio delle generazioni precedenti (in tal caso, bisognerebbe necessariamente difendere il monogenismo); ma Paolo VI fa notare come il Concilio di Trento non usi il termine generazione, ma parli di propagazione: ed è ovvio che qui ci troviamo dinanzi ad una dinamica ben più ampia rispetto a quella della generazione. Se infatti il peccato originale viene trasmesso per propagazione, potrebbe essere accettato anche il poligenismo: infatti propagatio non dice che sia la carne la strada di trasmissione, ma dice che quest’ultima sia la realtà sociale contaminata in cui ciascuno già nasce.

Vediamo ora la questione del creazionismo. Questo termine ha due significati: un primo significato è quello che indica la corrente di interpretazione letterale dei racconti biblici della creazione, per cui la creazione sarebbe avvenuta come la Scrittura la descrive; il secondo significato sta ad indicare la totale e diretta dipendenza di ogni individuo da Dio: egli non nasce soltanto per il volere dei genitori, ma vi è un altro sì che è quello di Dio. L’individuo non è solo la somma di ciò che ha ricevuto dai suoi genitori e dalla sua storia, ma ogni uomo ha una sua anima individuale, che lo rende un individuo unico, singolare: e questo lo si spiega proprio in virtù della dipendenza dalla fonte della creazione, Dio, capace sempre di proporre una realtà nuova e sorprendente.

Quanto detto ci permette di comprendere cosa Rahner voleva dire in suo saggio del 1965: il teologo denunciava la mancanza di una vera e propria teologia della vita, non intesa in senso morale, una teologia della vita che ci caratterizza.

Una scienza caratterizzante per la modernità, che per tutto il Medioevo era stata forse messa da parte, è la scienza storica. Si pensi a cosa succedeva prima del Medioevo e dei Padri, quando ciò che era avvenuto in passato veniva considerato per poter meglio orientare e affrontare il presente: ma nell’antichità manca una riflessione sull’ottica storica, sul senso della storia. Accanto alle descrizioni del passato, nell’antichità nasce anche una filosofia della storia, un’interpretazione di quest’ambito storico che è il fondamento della situazione attuale in cui l’uomo si trova.

Per Nietzsche la storia è un eterno ritorno del sempre uguale; altri invece vedono nella storia l’emergere di novità. Ci soffermiamo su un’intuizione di Heidegger: egli prende sul serio il termine “storia” così come compare in tedesco, con il termine geschichte. Questo termine è composto da due parti, ge-schichte: schicht in tedesco significa “strato”. La storia perciò sarebbe l’insieme di tanti strati che vedono l’individuo attuale posto su questo fondamento di sedimentazione degli strati. Tutti questi strati che costituiscono la storia ci legano, ci mettono in rapporto all’origine del tutto: l’insieme della storia è una relazione tra me, soggetto attuale, e l’origine, Dio stesso. Ecco allora che si intravede la distinzione fra due interpretazioni della storia: coloro che vedono questi strati in maniera “indifferente” (strati casuali) e coloro che riconducono questi strati a Dio, facendo sì che la storia diventi storia della salvezza.

Un altro elemento proprio dell’uomo contemporaneo è la realtà di internet. Uno dei grossi problemi che internet sicuramente comporta è quello della “perdita della memoria”: prima l’uomo doveva fare i conti con la sua tendenza a dimenticare quello che apprendeva, ora invece basta connettersi in rete per sapere.

Un autore, Esterbauer, ha visto in questo spropositato uso di internet oggi una sorta di tendenza dell’uomo ad autodivinizzarsi: egli infatti si comporta sulla rete come un piccolo dio, dimenticando la sua reale natura di creatura.   

2.3  L’uomo come immagine di Dio

Nella nostra trattazione sulla creazione abbiamo voluto fortemente sottolineare la differenza tra Dio e la creatura, l’uomo soprattutto. Dio è l’unico di cui si può predicare bara’: solo Dio crea, mentre l’uomo non è capace di farlo. Se c’è questa grandissima differenza tra Dio e l’uomo, come mai la Scrittura definisce l’uomo come immagine di Dio? Sembra allora che vi sia un grande contrasto tra la definizione protologica del Creatore e la definizione antropologica dell’uomo come immagine di Dio.

Si pensi anche alla tradizione veterotestamentaria: in essa vi era il comandamento di non creare alcuna immagine di Dio; ma come mai allora l’uomo può essere immagine di Dio, se non vi deve essere alcuna immagine dell’Altissimo?

Ma si pensi anche alla tradizione neotestamentaria, dove l’accento cade non tanto sul vedere, ma sull’ascoltare: ci si avvicina a Dio ascoltando la sua parola.

Partiamo dal racconto di Es, dove si vede chiaramente come è fatto il “vedere” biblico. Il libro dell’Esodo descrive una particolare dinamica: si vede Dio quando passa, Dio si fa vedere all’uomo passando davanti a lui, il Dio vivo nella sua visibilità non è come un idolo (dove è il soggetto la realtà dinamica che si muove attorno all’idolo), ma è Dio la realtà dinamica che passa davanti al popolo. Chi vede Dio lo segue con il suo sguardo e si accorge della presenza di Dio quando ormai Dio è già passato: il vedere biblico è un vedere consapevole del fatto che l’uomo segue. Questo significa che l’uomo è chiamato ad interpretare il proprio presente come momenti in cui Dio passa. Dio non si lascia afferrare, ma lascia le sue tracce nella storia dell’uomo. Anche quando Dio è passato, egli non si allontana per rimanere a distanza, ma per ripassare nella storia umana: perciò la tradizione cristiana ci invita a vederlo con la Parola viva della predicazione.

L’uomo vivo è il riflesso più autentico di un Dio che passa in maniera dinamica. L’espressione e il concetto di immagine di Dio non compaiono unicamente nel contesto veterotestamentario, ma sono già presenti nella cultura egizia, che considera il faraone immagine del dio Re. Tuttavia il faraone è solo immagine di questo dio, ma non riesce mai ad agire da creatore, mentre Re, secondo la religione egizia, ha creato il mondo. Il faraone non agisce da creatore, ma è considerato come il padrone della realtà creata. La caratteristica principale del faraone viene espressa dal verbo radah, che, generalmente tradotto con “dominare, regnare”, significa anche “vagare, ambulare”: Zenger nota come questo verbo indica il pastore che cammina in mezzo al suo gregge; il re dunque è colui che cammina in mezzo al suo popolo. Da questo concetto si comprende allora il significato dell’essere ad immagine di Dio da parte dell’uomo.

L’uomo è immagine di Dio quando si comporta da pastore nei confronti della realtà creata

La Scrittura parla dell’uomo come creatura creata ad immagine e somiglianza di Dio: perché vengono utilizzati due termini apparentemente sinonimi? È sempre un grande dilemma quando l’uomo comprende che oltre ai suoi confini deve fare i conti con qualcosa, con qualcuno.

Nella sua filosofia Kierkegaard parla del concetto di disperazione: l’uomo è tentato di disperare quando comprende che è un essere con dei limiti. Certamente l’uomo è limitato, dice Kierkegaard, ma questi limiti non sono assoluti: i momenti in cui si è tentati di disperare possono diventare momenti di vera crescita per l’individuo, in cui egli si apre all’Altro.

Quando la tradizione biblica parla dell’uomo come immagine di Dio parla di un essere in riferimento alla realtà che riflette. L’essere immagine di Dio è innanzitutto di conforto: anche quando si è stanchi e deboli, non bisogna disperare, perché vi è sempre l’altro. In Ireneo di Lione si trova la ridefinizione del concetto biblico che vede l’uomo come immagine di Dio: gloria Dei homo vivens. Nell’uomo si manifesta qualcosa di glorioso e di irradiante: tuttavia solo l’homo vivens è gloria di Dio, l’uomo cioè che riesce a vivere nella vitalità anche i momenti difficili.

Vi è poi l’intuizione di Tommaso d’Aquino. L’uomo è un’immagine di Dio talora pieno di polvere, di tendenze opposte al piano di Dio: ecco il senso del secondo termine. Siamo sì immagine di Dio, ma siamo chiamati a purificare noi stessi affinché il nostro profilo assomigli (“somiglianza”) sempre più a Dio: è questa la grande intuizione dell’Aquinate. Vi è l’aspetto “statico” (essere ad immagine di Dio), ma vi è anche un aspetto dinamico (quello della somiglianza).

A differenza della concezione antica, in cui l’uomo doveva costruirsi la sua gloria per sottrarsi all’oblio, nel cristianesimo il fatto stesso di essere ad immagine di Dio fa sì che l’uomo sia chiamato ad una vitalità eterna.  

2.4  L’unità dell’uomo

In campo architettonico, nell’Ottocento, si è verificato un fenomeno che ha a che fare con quanto andremo ad affrontare. Fino alla Rivoluzione Francese vi è sempre stato uno stile dominante: per esempio, in epoca gotica tutto si ispirava all’architettura proposta nell’ambito delle grandi cattedrali; un unico tema architettonico aveva poi la capacità di ispirare tutti gli altri momenti architettonici. Similmente in epoca barocca: i palazzi sfarzosi facevano sì che l’architettura facesse un’unica proposta stilistica. Nell’Ottocento si perde questa unità: nascono tanti stili diversi senza che vi sia più un’unica proposta.

Ciò che sul piano dell’architettura è avvenuto nell’Ottocento è avvenuto sul piano delle visioni della realtà nella modernità: come già detto, Lyotard ha parlato della perdita delle meta-narrazioni. Di questo deve tenere conto l’antropologia quando parla dell’unità dell’uomo: la mentalità odierna non è abituata a pensare una realtà unita. Per esempio, abbiamo già visto come l’uomo venga visto in maniera frammentaria, come la divisione fra corpo e spirito.

Sia l’AT che il NT ci propone l’uomo in maniera diversa da queste comprensioni correnti. Per la Bibbia infatti l’uomo è sempre un’unità: ciò che avviene nell’uomo cambia in tutto il suo profilo e la sua realtà; l’aspetto concreto non si fa scindere dalla libertà intellettuale e razionale da cui è caratterizzato. L’uomo è un’unità, per cui se avviene qualcosa in lui viene coinvolto tutto il suo essere. Vi è un detto particolare: “L’uomo è ciò che mangia”. Questo detto esprime che l’uomo, anche nella sua spiritualità, dipende dagli aspetti più concreti della sua esistenza.

Nell’AT vi sono 4 termini che descrivono l’unità dell’uomo:

-        basar (“carne”): questo termine la carne dell’uomo, in contrasto con le ossa. Normalmente questo termine viene usato per indicare tutto il corpo umano: la carne è ciò che è più morbido e l’uomo in quanto vivo è sempre aperto a certe modifiche. Con basar viene indicato il corpo sociale dell’uomo: ogni uomo ha un determinato profilo anche perché vive alcuni legami sociali con altri uomini. Si comprende dunque come si esprime l’unità dell’uomo: l’uomo è corpo e ciò che avviene sul livello sociale influisce sull’uomo stesso. Ma in questo termine è presente anche un altro aspetto: quando l’AT parla dell’uomo come basar, intende l’uomo come un essere morale che liberamente agisce; con basar si allude generalmente alla debolezza umana: i legami sociali infatti possono diventare una trappola;

-        nefesh (“gola, fauci”, ma anche “respirare”: da qui i significati di “vita, anima”): l’intera persona umana è descritta con questo termine. Quando gli uomini vengono contati, si utilizza questo termine. Come unità umana, l’uomo è un essere vivente solo nel senso di nefesh: tutto l’uomo è come un grande respirare, altrimenti non ci sarebbe la sua vita, la sua esistenza. Infatti tutto l’uomo è caratterizzato da un continuo ricevere e dare a tutti i livelli (come nel respiro): si pensi al nutrimento, o al funzionamento dei nostri sensi. Spesso nefesh viene tradotto anche con anima: quando si parla in tal senso dell’uomo, si allude ai sentimenti e alle emozioni dell’uomo che vengono suscitati, che poi vanno ad avere influsso su tutto il suo essere;

-        ruah (“animo, spirito”): nel suo senso più concreto, questo termine allude alla forza naturale del vento e anche alla forza vitale del respiro umano;

-        leb (“cuore”): è il termine più importante dell’AT e più frequentemente usato per parlare dell’uomo. Leb come nozione fa riferimento prima di tutto alla realtà di quell’organo che noi chiamiamo cuore: “cuore” indica la vita stessa dell’uomo, l’uomo è leb e non l’uomo ha un cuore. Al pari del cuore, l’uomo in quanto tale si espande e si contrae: l’uomo è caratterizzato in tutti i suoi indirizzi da questa dinamica dialettica (si pensi alla semplice dialettica giorno-notte che caratterizza la nostra vita).

A questi 4 concetti dell’AT corrispondono 4 concetti del NT:

sarx o soma (“carne e corpo”): è l’uomo nella sua corporeità materiale. Ma questo termine allude anche alla dimensione sociale e comunitaria: solo in quanto sarx l’uomo riesce a realizzare dei legami sociali, la carne è il punto di partenza per legami sociali. Nella teologia paolina, questo termine viene proposto come concetto negativo: tutto l’uomo è sotto il dominio del peccato; ma attenzione: Paolo non dice che la carne in quanto tale è negativa, -        ma l’uomo può diventare negativo quando si chiude nella propria carne, quando vive centrato su se stesso. Il termine soma, invece, ha in alcuni casi gli stessi significati di sarx, ma ancora in Paolo questo termine viene presentato anche e soprattutto come il concetto chiave per parlare della salvezza e della dinamica della salvezza: il corpo dei battezzati è santificato dal Cristo e dalla presenza dello Spirito. Questo corpo viene trasformato nella resurrezione, diventando un “corpo spirituale”: in tal senso tutto l’uomo viene redento ed elevato ad una nuova dignità;

-        psychè: (“vita e anima”);

-        pneuma (“spirito”): ancora più fortemente che nell’AT emerge il rapporto tra l’individuo e Dio: l’uomo è tale in quanto animato da Dio. Tutto l’uomo in tal senso è pneumatizzato, caratterizzato dal suo rapporto con Dio;

-        kardia (“cuore):.

In definitiva, per la Bibbia l’uomo non è un uomo “scatola”, in cui vi sono svariati elementi, ma è un’unità profonda.

Il concetto di persona è un concetto chiave della tradizione cristiana (e non solo) e antica: si pensi all’antica Roma e alle rappresentazioni teatrali, dove l’attore, con la sua maschera, doveva incarnare un carattere ben preciso (questa maschera veniva chiamata persona); ma tale maschera non doveva chiudere l’espressività dello spirito umano, ma aveva un’apertura che permetteva all’attore di pronunciare i versi che egli sapeva. Da questa apertura esce il timbro spirituale della rappresentazione: l’uomo è persona in questo senso che allude alla tradizione antica del teatro.

Boezio formula una definizione fondamentale di persona: sostanza individuale di natura razionale. La persona umana è contraddistinta dalla ragione.

Andiamo ora a considerare l’uomo come essere sociale. L’uomo è caratterizzato dalle sue relazioni: le più importanti sono quelle fra un uomo e una donna, quella di parte di un gruppo e quella di fratellanza universale con gli altri uomini.

Nel suo Commento alla Genesi Pietro Lombardo riflette sul rapporto fra uomo e donna, commentando i versetti che parlano della creazione della donna: egli lo fa in un tempo in cui la donna era in una condizione di sottomissione. Egli si chiede perché la donna sia creata dalla costola dell’uomo: rispondendo, egli afferma che la donna deve essere creata dalla costola dell’uomo, perché solo in questa maniera la donna può essere socia dell’uomo. Se la donna fosse stata creata dalla sua testa, la donna sarebbe diventata domina, se fosse stata creata dai suoi piedi sarebbe diventata ancilla.

0.1  Il peccato originale

Ogni anno, nella Veglia Pasquale, nel canto dell’Exultet, la Chiesa canta felix culpa, con la quale viene definito il gesto di allontanamento compiuto da parte di Adamo che pecca: proprio perché l’uomo ha mancato, Dio ha sentito di dover ricostruire. Questa colpa è definita felix in quanto è il fondamento dell’incarnazione. Questo però potrebbe portare a pensare che il peccato qui venga banalizzato. La terminologia liturgica in realtà non vuole minimamente banalizzare il peso che giace sulle spalle dell’umanità: certo, l’uomo è stato redento, ma il peccato resta una realtà affascinante nei confronti dell’uomo.

Il meccanismo dell’autoriflessione che caratterizza l’uomo ci fa comprendere che, quando l’uomo è cosciente, nella sua coscienza entra la storia: ogni uomo è caratterizzato da ogni dinamica. Il passato sul quale l’uomo autoriflette ha sempre un influsso sul presente: e in questo passato vi è stato anche tanto negativo, perciò non si può fare a meno di sentirsi sotto l’influsso di questa antestoria negativa. Il fatto che noi viviamo momenti di angoscia ci indicano la presenza di questo allontanamento dal nostro “qui ed ora”: che l’uomo non sia soltanto fiducioso e positivo, che si verifichino in lui la paura e l’angoscia, è una conseguenza di quella chiusura originale dell’uomo nella sua solitudine.

Vediamo ora il dato biblico. Per introdurci facciamo riferimento ad una citazione di GS 10, dove si legge una descrizione dell’uomo in cui si dice che l’uomo non di rado fa quello che non vorrebbe e non fa quello che vorrebbe. La citazione ci parla di una divisione interiore presente nell’uomo: è questo il frutto di quella tendenza al disordine in noi che è la concupiscenza, che è effetto del peccato originale. La teologia è stata spesso accusata di aver inventato la dottrina del peccato originale, ma essa ha decisamente fondamento biblico (cfr. Gn 6,5)

Per Tommaso gli effetti del peccato originale, la concupiscenza, rimane anche quando il peccato originale viene eliminato dal sacramento.

La Chiesa, con la dottrina del peccato originale, è attenta a non sfociare in:

-        tendenze dualistico-gnostiche: il peccato originale non è un principio maligno presente dentro l’uomo;

-        il peccato originale non è il peccato personale di un’anima preesistente: si critica qui la dottrina dell’anima preesistente e, in nuce, la dottrina della reincarnazione;

-        il peccato originale non si identifica con la concupiscenza, che ne è l’effetto

Alcune interpretazioni del peccato originale:

-        interpretazione simbolico-ermeneutica: io ho bisogno di un termine per comprendere me stesso, devo concettualizzare la mia natura. Parlare di peccato originale significa poter giustificare i lati negativi dell’uomo. In tal senso la realtà storica del peccato originale è messa fra parentesi: esso è solo un simbolo;

-        interpretazione psicologica: ciò che nell’uomo di angosciante si verifica fa parte della realtà del peccato originale: il fatto che l’uomo non sia sereno, che viva una sua profonda paura, che sia sottomesso ad una dinamica di una certa evoluzione nevrotica dipende appunto dal peccato originale.

Il Concilio di Trento parla della nostra questione con un termine molto forte, come di un combattimento contro gli effetti del peccato originale in me e nel mondo di un combattimento ad agonem, fino all’agonia. Fino a quel momento l’uomo è condannato a convivere con gli effetti del peccato originale: se anche santifico me stesso, comunque intorno a me le strutture sono contaminate. La vita è un combattimento. L’uomo in terra deve sempre attualizzare il bene contro il male. Perciò la posizione cristiana è realistica al massimo: a differenza di certe ideologie, il cristiano sa di non poter creare il cielo qui in terra.

Nel suo saggio Avere ed essere Fromm descrive questa situazione: tutti fatichiamo ad essere soltanto, vogliamo sempre avere. Questo sopravvento dell’avere è ancora una volta parte della dinamica del peccato originale. Egli parla di un uomo che, passeggiando, vede un fiore: egli può o limitarsi a contemplarlo oppure lo coglie per poterlo avere. Per nessun motivo ci sarebbe bisogno di coglierlo: ma l’uomo vuole possedere, non riesce a godere dell’essere come di un dono generoso che gli viene dato. L’uomo ha in sé la tendenza ad essere dominatore: questa è una conseguenza del peccato originale.

1. L’UOMO RICREATO DALLA GRAZIA DI DIO

Secondo un racconto, due monaci erano alla ricerca di un luogo di grazia, quel luogo dove il cielo tocca la terra. I due monaci camminarono a lungo, ma quella grazia che essi aspettavano non fu concessa; stanchi dopo tanti anni di viaggio, essi giunsero su un monte altissimo, sulla cui cima vi era una porta piccola e stretta: la aprirono, ne varcarono la soglia e si trovarono nella propria cella del loro monastero. Essi allora compresero che la grazia si manifesta nella quotidianità: la grazia è quel rapporto innegabile e sempre attuale tra la creatura redenta e il Creatore redentore.

1.1  Il concetto biblico e teologico di grazia

Partiamo da una panoramica fenomenologica. Per secoli la tematica alla quale ci dedichiamo è stata trattata sotto il titolo De gratia, un trattato classico della teologia. Si è nel corso del tempo modificata sia il titolo del trattato sia la sua impostazione: il titolo è stato modificato in quello De homine in Christo inserto. Questo spostamento terminologico è molto importante e aiuta a superare delle ambiguità e delle comprensioni sbagliate che circolano nell’opinione comune: la grazia non è una figura che cammina lungo le vie della salvezza concedendo agli uomini doni particolari, ma è sempre una dinamica relazionale e non monolitica. Cinquant’anni fa la grazia era un termine molto importante nella vita quotidiana del cattolico: una persona credente, che viveva prima del Concilio, sapeva che bisognava vivere “in stato di grazia”, partecipava alla Messa per “rafforzare e aumentare la grazia”, etc. Queste espressioni appartengono ormai al passato: questo cambiamento terminologico rifletta un cambiamento dei fatti vissuti, pare che la realtà della grazia sia ormai una realtà abbastanza lontana dalla pratica quotidiana delle fede cristiana.

Bisogna fare una distinzione classica che coglie l’essenza della grazia: la grazia non è un quantum, ma una relatio: essa non è una realtà monolitica che mi si erge davanti, ma è il rapporto qualificante tra il singolo credente e Dio. Ma come si dispiega questo rapporto? Il contesto in cui compare maggiormente il termine “grazia” al di fuori del contesto teologico è il contesto monarchico: per esempio, un sovrano viene definito rex Dei gratia, per cui il potere del sovrano, umanamente non condizionato e perciò assoluto, è legittimato dalla sua provenienza dall’alto. Solo perché c’è Dio il sovrano è tale: questo fatto rimanda ad un relazione tra il sovrano e Dio. Per poter parlare di questa relazione oggi, potremmo far riferimento a tre tipi di nostalgia oggi presenti nell’uomo post-moderno:

-        nostalgia di amore

-        nostalgia di felicità

-        nostalgia di comunione

In un mondo individualista, in cui il singolo si sente sempre più isolato, sono presenti questi tipi di nostalgia con cui l’uomo esprime il suo bisogno di una relatio qualificante. L’uomo è infatti un essere relazionale: ed è questa nostalgia che spinge verso Dio stesso, il cui amore può concedere all’uomo quella qualità di vita che egli ricerca.

Quando l’uomo esprime la nostalgia di felicità, egli dà voce alla sua consapevolezza che la vita deve essere qualificata per essere tale e non può ridursi ad una semplice esecuzione di doveri. La felicità è in stretta relazione con la salvezza: l’uomo viene salvato quando la vita è vissuta in maniera qualificante. In tedesco “salvo” si dice heil, che richiama l’inglese whole: nella nostalgia di felicità, l’uomo sa che è felice solo quando si sente parte di un tutto che lo abbraccia e in cui è contenuto in modo qualificante.

Circa la nostalgia di comunione, la nozione di communio dice tanto: esso deriva da moenia o da munus (e non da unio). Questa provenienza etimologica ci parla: moenia in antichità descriveva uno spazio vitale protetto dalle mura; munus significa invece “servizio, compito”, ma anche “dono”: lo stare con gli altri non è solo un dono, ma anche una sfida, un compito, quello di mettersi a servizio degli altri e di mettere a servizio le nostre capacità. Anche questa terza nostalgia è una piattaforma molto feconda per parlare in modo esistenziale della grazia.

Quanto detto è il riflesso di quanto da sempre ha detto la testimonianza biblica. Già l’AT parla della realtà della grazia inserendola nella grande cornice dell’elezione e dell’alleanza: Dio gratuitamente sceglie il popolo; nonostante le infedeltà di questo popolo, Dio rimane fedele al popolo. Questa elezione si concretizza nell’alleanza come impegno per il popolo: Israele deve comportarsi in un determinato modo servendo Dio.

Nel NT questa dinamica si articola ancora più concretamente. I sinottici parlano del Regno di Dio, che è quell’ambito vitale nel quale l’uomo vive la sua relatio con Dio. Questo rapporto viene maggiormente analizzato da Paolo con il concetto di giustificazione: i cittadini del Regno di Dio, che vivono in questo spazio vitale protetti dalla loro comunione e in rapporto con Dio, sono innanzitutto giustificati da Dio per un suo puro dono. Una volta giustificato, l’uomo deve impergnarsi a servire Dio con opere giuste, buone.

1.2  La giustificazione come perdono dei peccati

Contro il disordine dell’uomo decaduto, Dio mette in piedi di nuovo una struttura ordinata: il Sommo Legislatore, con le sue leggi, è il Ricreatore, come all’inizio egli aveva ordinato il caos primordiale. Dopo la caduta, in tal modo, il Creatore si manifesta come colui che vuole e promuove l’ordine.

Il tema della giustificazione parla della dialettica della nostra relatio: Dio rende giusti e l’uomo cresce nella giustizia con il giusto esercizio della sua libertà. Parlare di giustificazione significa parlare di un Dio che non è solo Creatore, ma anche Ricreatore coinvolgente che chiede sia resa giustizia al giusto e dovuto ordine da lui promosso con un comportamento giusto.

La grazia trascende il solo dovuto: infatti essa è primariamente dono e nessuno fra gli uomini, anche con le opere più giuste, può obbligare Dio a qualcosa.

Guardiamo ora alla realtà della concupiscenza. L’AT formula gli ultimi due comandamenti come divieti di desiderare, di concupiscere; a tal riguardo la LXX utilizza la nozione di epithymia: questa nozione rimanda ad un desiderio illecito, che porta al disordine e che in sé è disordinato. Questo termine viene poi ripreso nel NT da Paolo: egli scrive che il peccato ha operato in lui l’epithymia, che è conseguenza del peccato e rafforzamento della tendenza al disordine. Nell’uomo, con questa nozione, si descrive questa misteriosa tendenza a contestare l’ordine: ogni uomo vive questa tendenza in varie articolazioni.

Già nell’AT troviamo una dottrina primitiva sulla giustificazione. Sono soprattutto le riflessioni profetiche che devono essere tenute in considerazione (cfr. Ez 18; Is 53; Ger 23).

In Ez si vede come il profeta prende le distanze da certe tradizioni antiche che ritiene poco consone alla vera fede in Dio. Prima di Ezechiele vi erano tendenze che vedevano il singolo individuo come un burattino nelle mani della sua famiglia e della tribù a cui apparteneva: contro questo, vi è invece una dignità autonoma delle azioni del singolo. Il giusto, per Ezechiele, vive, mentre l’ingiusto è destinato alla morte: tuttavia non vi è automatismo, ma per Ezechiele vi è sempre, fino all’ultimo momento, la possibilità della conversione. L’ingiusto può convertirsi e favorire così l’ordine.

Geremia mette invece in evidenza questa verità centrale: il Signore è la nostra giustizia. Diversamente da Ezechiele che aveva contemplato le azioni umane giuste o ingiuste, Geremia parla di Dio definendolo “nostra giustizia”: solo Dio, che è la giustizia, può concedere agli uomini questo dono di divenire a loro volta giusti.

La giustificazione dunque è una realtà in cui hanno una loro dignità le opere giuste o ingiuste dell’uomo, pur rimanendo comunque una realtà in cui è sempre Dio stesso a giustificare.

Un testo fondamentale per il tema della giustificazione è la Lettera ai Romani. Nel capitolo 2 si legge che gli operatori della legge saranno giustificati: qui vi è lo stretto rapporto tra l’agire umano e quello della grazia. Ma il discorso viene poi ampliato da Paolo: non solo le opere portano alla giustizia, non è solo l’agire corretto che riesce a giustificare; nel capitolo 4 vi è un lungo riferimento alla questione della fede, mediante l’evocazione della figura di Abramo: non contano i singoli atti concreti, ma l’opzione fondamentale di fede per la vita. La sintesi fondamentale però del discorso paolino non però quella nella prospettiva dell’aut-aut, ma sono sia la fede sia le opere a giustificare.

Dopo la testimonianza biblica, il tema della giustificazione viene affrontato nella riflessione teologica. Nel IV secolo troviamo infatti la controversia pelagiana condotta da Agostino: esso è un momento importante da ricordare. Agostino commenta Rm 4 in cui compare il riferimento alla centralità della fede come veicolo che porta alla giustizia. Agostino non ribadisce soltanto la centralità della fede, ma presenta una sintesi dialettica tra l’agire dell’uomo e l’azione di grazia da parte di Dio. Potremmo riassumere così Agostino: la grazia giustificante precede l’attività umana, prima di seguire la legge l’uomo viene stimolato dalla grazia e sono sempre gli effetti della grazia ad accompagnare l’attuazione delle buone opere. Questa sintesi agostiniana è importante in quanto Agostino ribadisce il concetto di iustitia Dei presente già nell’AT: protagonista della giustificazione non è l’uomo, ma Dio con la sua grazia, dal momento che è Lui a guidare l’uomo anche verso le buone opere. Con la ripresa del pensiero agostiniano, dopo Trento, nasce una definizione non tanto opportuna: Trento accoglie favorevolmente l’idea della grazia come motore delle azioni umane, ma poi vuole individuare l’effetto dell’agire umano, che viene visto sempre nella grazia, ma come elemento che conferma il soggetto nelle buone opere. Nasce una duplice articolazione della grazia: si parla della grazia inerente e della giustizia imputata. Si distinguono così 2 tipi di giustizia: vi è quella giustizia che potremmo chiamare “esistenziale sovrannaturale” dell’uomo (giustizia inerente), senza il quale l’uomo non sarebbe in grado di comportarsi in modo giusto, e quella imputata, che sarebbe una forma di accreditamento dell’azione positiva. Questa iustitia duplex anima poi tutto il discorso teologico sulla giustificazione dal Cinquecento in poi.

Il Concilio di Trento afferma che la causa efficiente della giustificazione è Dio misericordioso: alla radice di ogni dinamica giustificante vi è Dio, che non vuole che l’uomo finisca in una situazione caotica disordinata, e perciò agisce con la grazia giustificante, rendendo giusto l’uomo. Causa strumentale è invece il Battesimo, mentre causa meritoria è il Cristo: per merito del mistero pasquale di Cristo funziona questa concreta forma di giustificazione del credente individuale.

1.3  In Cristo: la filiazione divina

Quando nell’AT si parla di “figlio” ci si riferisce:

-        al popolo di Israele;

-        al re: egli è il prescelto di Dio;

-        all’israelita devoto: chi vive secondo la Legge è considerato figlio;

-        all’israelita del tempo finale: figlio è l’israelita che, oltre questa storia contingente, godrà per l’eternità di un rapporto unico con Dio.

Passiamo ora al NT. Per i sinottici potremmo far riferimento al Padre Nostro: è interessante vedere come da una parte il Cristo insegna ai discepoli il Padre Nostro (vuol dire che vi è una somiglianza tra Lui e i discepoli: come Lui, anche noi possiamo chiamare Dio come Padre), dall’altra compare anche una dissomiglianza (dal momento che Gesù introduce la preghiera con la formula “Voi dite”, nella quale sarebbe sottesa una distinzione tra Lui e noi). Questa dialettica non è ulteriormente sviluppata nei sinottici; viene articolata però nella teologia paolina e soprattutto in Giovanni. In Paolo il riferimento, ancora una volta, è la lettera ai Romani, al cap. 8: in questo contesto Paolo, ispirandosi alla tradizione veterotestamentaria e ad Osea, parla della figliolanza. In Paolo per filiazione compare il termine hyiothesia, in cui vi è la nozione di hyios: Paolo non fa una grande differenza tra hyios e tekna, non attribuisce ad essi grande significato specifico. Dio sceglie di rendere gli uomini figli: e Paolo utilizza lo stesso termine che egli usa per il Figlio. Diversa è la prospettiva in Giovanni, dove non si parla di filiazione, ma di nuova nascita in Cristo, che ha come conseguenza la dignità della figliolanza.

A partire da queste indicazioni della testimonianza biblica, tutti i grandi teologi e il Magistero si pronunciano:

-        Leone Magno, fedele alla distinzione di Giovanni tra un tipo di figliolanza riservato esclusivamente al Cristo e un altro tipo predicabile agli uomini, parla del Figlio secundum naturam, che è il Cristo, e dei filii secundum gratiam, i battezzati che diventano figli per l’azione della grazia;

-        l’adozionismo è una scuola di pensiero che incontriamo soprattutto in Spagna alla fine dell’VIII sec.: si tratta di un’eresia cristologica che tocca da vicino la nostra tematica. L’adozionismo descrive la realtà del Cristo in questo modo: in quanto Dio, Gesù Cristo sarebbe il Figlio naturale di Dio, ma in quanto uomo, egli sarebbe solo un figlio adottivo di Dio. Questa idea dell’adozionismo viene attaccata e criticata dal Magistero, dal momento che è impensabile che l’unica persona di Cristo da una parte è Figlio per natura e dall’altra lo è soltanto per grazia. In questo contesto, oltre alle due espressioni suddette, compare una terza categoria, quella del per unionem: si parla di una figliolanza, in quanto uomo, per unionem. Cristo, in quanto Dio, per natura è Figlio di Dio: la natura umana, proprio perché unita alla natura divina, a causa di questa unione, già da sempre gode della sua dignità della figliolanza. In tale operazione, che è concettuale, si mira ad evitare la filiazione per gratiam applicata al Figlio: tale filiazione infatti è riservata agli uomini come tali.

Tra il Figlio e i figli vi è allo stesso tempo una somiglianza e una dissomiglianza. Un altro termine classico del De gratia, che analizza le dinamiche della stessa grazia: dopo giustificazione e filiazione, dobbiamo parlare di inabitazione. Questo termine spiega come funziona questa filiazione che concede una nuova dignità agli uomini quando sono battezzati. Sul profilo dell’inabitazione dobbiamo partire dalla testimonianza biblica.

Nell’At inabitazione indica la presenza di Dio presso il suo popolo: Egli non è un Dio che segue il principio olimpico degli antichi idoli pagani (gli dèi sull’Olimpo conducono una vita distaccata dagli uomini), ma in Dio questa distanza è già da sempre superata. L’AT conosce 4 simboli che parlano di un Dio presente in mezzo al popolo eletto; tali simboli toccano gli argomenti principali del concetto stesso di inabitazione:

-        colonna di fuoco o di nube, cui si fa riferimento nell’Es: essa conduce il popolo di Israele nel deserto. L’accento di questo simbolo è duplice: prima di tutto è una presenza inabitativa che accompagna il popolo (lo segue dovunque il popolo vada); e in secondo luogo, è Dio che porta in una certa direzione: l’inabitazione di Dio non è una cupa presenza, ma è una guida. La colonna di fuoco infatti illumina e riscalda il cuore dell’uomo;

-        tenda dove Dio scende per parlare con Mosè. Essa è una costruzione umana, a differenza della colonna di fuoco: Dio è presente in mezzo all’architettura esistenziale dell’uomo, in ciò che egli costruisce e ricostruisce, che diventa una teca della presenza divina. In tal senso, Dio che scende nella tenda è un Dio che concede dignità a tutto ciò che l’uomo costruisce: Dio ascolta le domande di Mosè e gli risponde. L’inabitazione di Dio è una inabitazione di dialogo e di comunione;

-        tempio: quando esso viene dedicato, scende una nube che consacra questo edificio. Il tempio di Salomone è unico: altri luoghi non hanno la dignità del tempio. La presenza di Dio è centrata, concentrata: la presenza di Dio è una dinamica opposta alle tendenze centrifughe che caratterizzano gli uomini. Inoltre il tempio rimanda anche all’idea di solidità: Dio è presente in tutte le strutture solide che non sopprimono l’uomo; con la sua architettura ordinata il tempio diventa metafora della legge, dell’architettura morale dell’esistenza;

-        nuovo tempio: se ne parla nella letteratura profetica e sapienziale in riferimento al tempo finale della storia. È un tempio che non conoscerà più ministri del culto e addetti ai lavori, dove non ci sarà bisogno alcun tipo di mediazione: il contatto con Dio sarà invece immediato.

Tutti questi simboli indicano delle caratteristiche della presenza di Dio.

Il NT si ispira alla testimonianza veterotestamentaria quando ricorre al simbolo del tempio, in un duplice modo:

-        Cristo è il nuovo tempio della Nuova Alleanza: in Lui Dio è presente in mezzo al suo popolo;

-        di conseguenza anche i cristiani, poi, diventano tempio e dimora di Dio. Superata la rigidità del significato materiale di tempio (preparato già nell’AT nel passaggio dal tempio al nuovo tempio), si può facilmente chiamare il Cristo tempio di Dio e di conseguenza i cristiani tempio e dimora di Dio;

In diversi brani delle sue lettere, Paolo scrive che “Dio abita in voi”. Questo en hymin deve essere tradotto in 3 modi:

-        Dio è presente tra di noi, quando la comunità dei credenti si manifesta come tale e vive e celebra la sua essenza, cioè la comunione. È un significato di carattere sociale;

-        Dio è presente nel senso della nostra dignità specifica e individuale: ognuno di noi è tempio di Dio. Il cristianesimo si caratterizza per questa duplice logica nella sequela dell’inabitazione: Dio è presente nella comunione dei credenti, ma anche nel cuore del singolo;

-        Dio è presente per noi: la sua presenza non è cupa, ma prospettica, dà qualità alla vita, dal momento che Dio si è sacrificato per noi.

In una famosa lettera, Ad Dardanum, compare un significato importante per parlare dell’inabitazione: Agostino distingue tra la presenza della divinità e la grazia dell’inabitazione. Dio è presente in tutta la sua opera creata (vestigia Trinitatis), ma solo nell’uomo si manifesta la grazia dell’inabitazione, solo in lui Dio è effettivamente presente con tutto il potenziale salvifico.

2. INTERMEZZO: LA QUESTIONE DELLA VITA

2.1  La vita come ambiguo potenziale da dispiegare

(cfr. dispensa)

2.2  La vita e la categoria dello spazio in senso largo

La vita è tale soltanto quando considera in modo sano la categoria dello spazio e quella del tempo; quando non si dispiega in questi due ambiti, la vita è una realtà morta.

La vita si concretizza nello spazio. Partiamo da un riferimento a Franz Rosenzweig, contenuto nel suo testo, il Libretto sull’intelletto malato e sano, in cui l’autore narra la visita ad un paziente che sta molto male: è coricato sul letto ed è in fin di vita. Questo paziente è l’intelletto umano che si è ammalato, e la sua malattia è quella dell’astrazione (cogliendo in tal modo un’intuizione di Hegel che, nel 1807, aveva scritto un piccolo saggio sull’astrazione): quando l’uomo vive con i suoi pensieri in un mondo astratto, che non tocca più il reale concreto, quando si perde in formule che possono reggere logicamente ma senza avere contenuto, si ammala la mente umana. Rosenzweig vuole che la mente diventi di nuovo sana: in tedesco infatti, ciò che in italiano è il buon senso è tradotto con “intelletto sano”. L’uomo vive le sue capacità mentali in maniera sana quando vive secondo la logica del buon senso che tocca il concreto e il reale: un rimedio per non perdersi nelle astrazioni è pensare al significato di estensione, al significato spaziale, alla concretizzazione nello spazio di un nostro pensiero. Rosenzweig vuole guarire la mente umana ed invita alla non-astrazione, ma a contemplare bene lo spazio in cui si manifesta: il buon senso considera lo spazio una dimensione fondamentale per la nostra vita. L’uomo infatti, a differenza degli spiriti puri, è legato allo spazio: e questo nostro legame si ispira alla corporeità. Noi siamo corpo non solo in riferimento alla nostra carne, ma anche come corpo sociale, nei rapporti con gli altri (famiglia, amicizie), che mi danno corpo e mi radicano nello spazio; perciò chi vive individualisticamente, non vive, ma tende all’astrazione. L’estensione spaziale che caratterizza la vita è dunque quella del corpo fisico, ma anche quella del corpo sociale.

La mia presenza nello spazio ha però anche una terza componente: intorno a me si crea un certo habitat, una certa cornice vitale di cui ho bisogno per vivere. In passato tale cornice era soprattutto l’aspetto borghese dell’uomo. Per vivere ho bisogno di un habitat prestabilito: non posso ogni volta ripartire da zero (si pensi al saluto: se non avessi un habitat che mi dice come salutare, ogni volta dovrei cercare una forma nuova per salutare). Questo è anche importante nella fede: anche una vita di fede ha bisogno di una cornice di vita.

2.3  La dimensione temporale della vita umana

Purtroppo, in teologia si vedono tante volte considerazioni che parlano del tempo come tale, ma manca una riflessione sull’essere nel tempo. L’uomo è quell’essere che vive in suo tempo ben preciso, anzi, l’uomo è un essere temporale, altrimenti non sarebbe l’uomo. Nella sua vita, l’uomo è condannato ad un certa durata della sua esistenza, che inizia e finisce: secondo la fede cristiana, dopo la fine, vi è una dimensione a-temporale, cioè eterna; qui in terra però siamo esseri temporali. Ma che significa questo? Fino a un secolo fa, si viveva molto di meno, oggi si vive di più: come risponde la teologia a queste sfide?

Il tempo è una categoria indispensabile della vita umana. Nella nostra post-modernità, si ripete il ritornello della mancanza di tempo e dell’andare sempre più veloce. Noi viviamo in una fase in cui il tempo diventa sempre più ragionevole: l’industria, la società, la politica, l’economia mirano a certi fini (guadagno, progresso, etc.) e si studiano le strade che portano a tali fini. Il tempo viene calcolato, misurato: bisogna perciò sfruttare al massimo il suo potenziale. Il tempo ragionevole è un tempo che quasi non conosce più sorprese: tutto è calcolato e ordinato, senza che vi sia spazio per qualcosa che esce fuori da questi canoni del calcolo. L’uomo prende in mano il suo tempo, lavora non solo nel tempo, ma col tempo: egli sa, per esempio, quanto dura un processo di lavoro, etc. Alcuni autori scrivono che ormai il tempo non è più di Dio, ma dell’uomo.

Un altro aspetto è quello del tempo accelerato. In passato, la grande sfida era quella di arrivare da un punto A ad un punto B. Oggi non basta più arrivarci, ma bisogna arrivarci sempre prima, più velocemente: questa fissazione per l’accelerazione suscita anche momenti assurdi, come quando, dopo aver acquistato qualcosa, si pensa già a quel qualcosa nella sua versione aggiornata.

Un ultimo aspetto è quello del tempo sincronizzato. Le distanze si superano sempre più velocemente e vengono in contatto realtà che prima erano totalmente separate. Tutto ciò suscita una certa confusione, dal momento che ogni volta devo affrontare un passaggio dalla mia realtà ad un’altra e poi tornare alla mia. Il tempo sincronizzato inoltre non considera affatto i miei ritmi: in piena notte posso accendere la TV e vedere già la piena luce nell’Estremo Oriente. Per essere al massimo produttivi, vengono rispettati i ritmi delle macchine e non quelli dell’uomo: non conviene dover spegnere la notte una macchina, dunque sono gli uomini che devono sincronizzarsi alle esigenze di una macchina; in tal modo un prodotto umano detta i tempi all’uomo.

Questo anche nei confronti della natura: in ogni stagione si possono comprare tutti i tipi di frutta.

Alla luce di tutto questo vi è una strana dialettica di guadagno e perdita di tempo: per molti versi oggi si guadagna tempo, ma, a causa delle tante cose da fare, non si ha più tempo. Pare in tal modo che il tempo moderno sia senza fine: l’importante è che tutto si muova, senza un fine e una prospettiva, ed in tal senso viviamo davvero in un tempo pagano (il cristianesimo vede il tempo come finalizzato all’eternità).

La storia sembra essere un funzionamento a vuoto: non vi è un programma, un ideale, che potrebbe dar rilievo alla storia. In tal senso si manifestano tante speranze secolarizzate: quella dell’eterna giovinezza, quella di una salute costante, ma nessuna speranza vera che potrebbe legarci ad un fine ultimo. Si pensi anche alla decostruzione della mortalità: che ad un certo punto si deve morire è un dato di fatto, mentre oggi la mortalità viene decostruita, non viene tematizzata, si vive nell’inganno che la medicina possa esorcizzare la mortalità umana.

Per uscire fuori da questo tremendo vortice, una proposta sarebbe quella di considerare il tempo come un tempo donato: non sono in prima linea io a gestire il tempo. Certo, io mi muovo nel tempo, ma il tempo mi è donato. Il tempo donato è un concetto che segue la logica del principio dialogico ed inoltre allude alle responsabilità che il dono implica: l’uomo è custode di un tempo che gli è stato affidato. È sicuramente importante mettere al centro l’uomo, ma, in vista della categoria del tempo, che è una categoria che lo supera, bisognerebbe controbilanciare la svolta antropologica moderna con un decentramento: il singolo individuo non è il centro della gestione del tempo, ma è collocato in un ambito che lo supera in modo trascendente.

2.4  Il dono dell’orizzonte aperto

Secondo un detto, la vita è il doloroso sciogliere di un nodo che altri hanno stretto con facilità. L’essenza di questa affermazione è per certi versi in contrasto con quanto detto finora: eravamo arrivati a parlare delle potenzialità dell’esistenza umana, mentre il nostro detto sembra invece sottolineare le negatività di essa. L’uomo non è mai completamente autonomo, ma è inserito in una rete di legami e rapporti con gli altri, a cui rimane debitore, nel bene e nel male. Questo aspetto è stato reso evidente nella messa in scena de Le nuvole di Aristofane: le persone che vivono sotto la grigia cappa di idee sbagliate vivono sul palcoscenico sotto un enorme soffitto composto di innumerevoli scheletri, che sono le idee sbagliate e morte che tolgono il fiato agli esseri umani, nascondendo l’orizzonte aperto.

Tale orizzonte sfugge ad ogni nostra concezione: è un dono essere esposti all’infinito, trovarsi davanti a quello che mi supera immensamente. La fissa del ragionevole che misura il tempo e lo spazio distrugge in fin dei conti la serenità della vita. L’esposizione dell’uomo a ciò che non sa definire è il motore intrinseco del discorso escatologico, che poi vedremo: la fede cristiana e la teologia che ne segue parlano dell’uomo che in questa maniera vive sereno.

Ulisse è sempre stato immagine dell’homo viator; per il cristianesimo, l’uomo non è colui che viaggia continuamente, ma l’uomo è un homo peregrinus, i cui passi hanno senso solo perché vi è un orizzonte ultimo. Non è come nell’opera di Wagner, L’olandese volante, dove il protagonista è condannato ad un eterno ritorno: l’uomo non è né l’uomo viaggiatore né l’olandese volante.

3. LA CORNICE STORICO-SISTEMATICA DEL DISCORSO ESCATOLOGICO

In questo capitolo cercheremo di capire le coordinate principali del discorso escatologico in generale.

L’escatologia è quella disciplina che riflette sull’eschaton, sulla realtà ultima non più superabile, e perciò definitiva. Tutto il discorso escatologico diventa molto importante per la teologia: infatti è essenziale per il cristianesimo il fatto che vi sia un eschaton. Noi siamo convinti di essere destinati ad una realtà insuperabile, che non può essere migliorata o perfezionata: la comunione di Dio infatti è la cosa più perfetta, la cosa ultima; ecco perché il discorso escatologico può essere considerato essenza del cristianesimo. Escatologia significa critica del valore assoluto del relativo. Ciò che lega l’uomo all’ultimo viene normalmente chiamato speranza.

3.1  Piccola fenomenologia teologica della speranza

Speranza è oggi un termine inflazionato, lo è diventato soprattutto nel Novecento: perciò bisognerà chiarirne il suo significato teologico. Chi vive di speranza è un uomo che sa che, nel suo qui ed ora, non può essere compiuto e realizzato tutto alla perfezione.

C’è un famoso romanzo che ci introduce in tale questione. Nel 1961 si spense qui a Roma Stefan Andres, autore di un piccolo libro, dal titolo Noi siamo utopia. In questo romanzo si narra la storia di un uomo che, durante la guerra, è stato fatto prigioniero e si trova nella sua cella, un habitat senza vita e buio, dove vi è solo un vecchio letto, un materasso e una sedia, con una piccola finestra. In questo luogo, dove egli non incontra nessuno, egli crede di impazzire, di perdere l’uso della ragione: quando capisce di essere in questa situazione cerca un rimedio. Un giorno egli vede sul soffitto una macchia scura e la chiama isola Utopia: tutto quello che egli vorrebbe lo proietta in questa realtà (immagina di tornare in patria, di incontrare sua moglie, di avere uno scaffale pieno di libri). In tal modo egli non impazzisce, dal momento che ha un riferimento in vista del quale può vivere e tirare avanti. Ma è una sua proiezione soggettiva: tuttavia questa narrazione sottolinea l’importanza di avere un riferimento.

Nel suo discorso escatologico, la tradizione cristiana non parla di un’utopia, di qualcosa che l’uomo si è costruito soggettivamente, ma di qualcosa che oggettivamente gli viene dato e rivelato: la speranza cristiana non è utopia.

Sono due grandi autori che ci aiuteranno a comprendere la particolarità del cristianesimo circa la concezione della storia: Lowith e Hunermann. Essi analizzano la novità del cristianesimo, che è già quella del popolo dell’antica alleanza. Lowtih vede un passaggio importante: il popolo eletto, fino ad un certo punto, si è definito pensando al passato (si pensi alle feste ebraiche, che erano memoriali degli eventi salvifici del passato), dal momento che la salvezza è stata attuata nel passato. Ad un certo punto, a partire dalla letteratura profetica e dall’evento messianico del Cristo, non è più il passato a dare fisionomia alla prospettiva credente, ma è l’avvenire che dà ora tale prospettiva. Con il cristianesimo infatti la salvezza si realizza nel futuro.

Hunermann afferma che il cristianesimo è quella visione del mondo che si aspetta l’ultima chiarezza, la rivelazione del vero senso, in un futuro ancora non concretamente ovvio: ma in Cristo, il futuro e il vero senso sono già realizzati. All’analisi di Lowith bisogna perciò aggiungere questo secondo aspetto: i cristiani attendono dall’avvenire qualcosa di definitivo, ma tale definitività è già iniziata con il Cristo.

Una medesima cosa viene sottolineata anche da Martin Heidegger, nella sua fase giovanile. Negli anni tra il 1918 e il 1921 egli tiene una serie di lezioni sul cristianesimo: titolo di questi corsi è Fenomenologia della vita religiosa. In queste sue analisi si dedica non solo alle lettere di Paolo, ma anche alle Confessioni di Agostino, per combinare alcune loro idee chiave con alcune intuizioni della mistica medievale. In queste sue lezioni Heidegger definisce il profilo del cristianesimo primitivo, individuando un concetto chiave che rende evidente la forma mentis dei cristiani primitivi, quello di escatologia presente. I primi cristiani vivevano nell’attesa di una parusia imminente: questo dava un profilo inconfondibile alla loro visione del mondo: essendo aperti ad un orizzonte ultimo, nella loro quotidianità vivevano secondo un’impostazione particolare, credendo che tutto dovesse finire a breve e non attaccandosi a ciò che veniva considerato solo passeggero.

Il pensiero del secondo Heidegger sarà un’interpretazione laica e agnostica di questa intuizione presa proprio dal cristianesimo primitivo: in Essere e tempo egli parlerà della necessità di andare al di là dell’esserci e di aprirsi all’essere. In Heidegger dunque è presente questa enfasi che riflette un’apertura totale simile a quella disposizione dei primi cristiani dinanzi alle realtà concrete. Egli non si ferma solo a teorizzare questa intuizione, ma la vive: negli anni precedenti alla sua morte, un grande giornalista è andato a trovarlo nella sua casa di montagna e ha trovato una casa che era non solo sobria per l’arredamento, ma quasi ascetica: dopo questo incontro con Heidegger in quella casa, questo giornalista descrive le sue impressioni. Nella stanza da letto vi era semplicemente una sedia, un letto, un altro letto per appoggiare i libri e nient’altro (nessun elemento decorativo), quasi che il filosofo non voglia legarsi ad elementi altri. Unico elemento decorativo è la finestra che si apre verso l’esterno, verso l’orizzonte.

Ma, come abbiamo detto, dobbiamo andare a chiarire meglio il concetto di speranza. Vediamo alcune definizioni di speranza, che non si richiamano però alla concezione cristiana di speranza.

In Kant tutto gira intorno al concetto di trascendentale. L’uomo si chiede quali siano le condizioni della possibilità del suo conoscere. Per Kant non abbiamo possibilità alcuna di parlare su realtà che superano l’impostazione categoriale di spazio e tempo. Questa opzione, presente in tutte le Critiche, ha poi un grande influsso sull’ultima critica di Kant, la sua Filosofia della religione, in cui questa opzione di un concentramento soggettivo si rende molto visibile. In questo testo, leggiamo alcuni riferimenti che parlano della preghiera: Kant non nega l’importanza della preghiera, ma lo scopo della preghiera non è la relazione con Dio ma ha come fine la realizzazione di sé e la riflessione su di sé. L’unica speranza di Kant è un miglioramento morale dell’individuo: non vi è nessun oltre alle coordinate concrete della vita così come la conosciamo.

In Hegel non troviamo quella speranza cristiana che parla di aldilà della nostra situazione attuale. La storia per Hegel è manifestazione dello Spirito assoluto, che si rende concreto: la concrescita dei singoli elementi del reale si estende man mano e rende concreto lo Spirito assoluto; la storia è dunque un palcoscenico sul quale si manifesta lo Spirito assoluto e, man mano che essa va avanti, l’estensione assoluta dello Spirito si comprende. Ma anche qui la speranza è una realtà che non assomiglia alla speranza cristiana. Se in Kant troviamo una speranza di miglioramento morale, in Hegel troviamo una speranza epistemica: man mano che la storia va avanti si conosceranno sempre più sfumature dell’Assoluto. In tal modo Hegel esclude l’alterità della prospettiva cristiana rispetto a questo mondo.

Dipendente da Hegel è Marx: in lui la speranza ha una forte presenza. Marx parla di speranza, ma in modo immanente. Col suo pensiero dialettico egli riflette sulla storia: la speranza per lui è quella di un miglioramento della e nella storia, un miglioramento che gratifica coloro che sono più deboli socialmente. La speranza della dialettica di Marx è quella di un cambiamento sociale che dia poi più dignità a tutti gli uomini.

Benjamin parla anche lui delle ingiustizie sociali, ma è più cauto di Marx: gli uomini sono troppo deboli per migliorare socialmente la situazione. La speranza di Benjamin non è dunque riposta in un intervento umano, ma in un evento di redenzione oggettiva: non perché l’uomo combatta per un miglioramento sociale, ma perché il Messia scende in campo, le coordinate sociali cambiano. Ma anche Benjamin allude ad un miglioramento nella storia e non fuori della storia.

Un ulteriore pensatore, rappresentante della filosofia della speranza nel Novecento, è Bloch. Anch’egli riflette partendo dalle intuizioni di Marx e di un miglioramento della conditio humana. Ma a sua volta propone un profilo di speranza leggermente diverso: l’accento non cade infatti solamente sulle coordinate sociali del discorso, ma l’aspetto decisivo per Bloch è quello che lega l’uomo alla natura. Egli spiega in una coesistenza feconda tra l’uomo e la natura. Anche questa speranza di Bloch però è una speranza che non esce dal mondo, ma rimane in esso.

Facciamo ora riferimento a Nietzsche, per il quale bisogna far riferimento al testo Così parlò Zaratustra. In questo testo Nietzsche parla delle grandi speranze dell’umanità che egli vede ben poco realizzate: per Nietzsche la vera speranza non è quella di un miglioramento morale, non è la speranza cristiana della salvezza ultima nella comunione eterna con Dio, ma la speranza di Nietzsche punta ad un cambiamento personale. Il filosofo nutre la speranza che gli uomini riescano a trasformare la loro percezione del mondo: la nuova ottica in cui sperare deve essere un’ottica priva di angosce e di paure. Nietzsche elabora dunque una critica delle varie religioni facendo riferimento ad un aspetto presente in tanti credenti, che hanno paura di qualcosa, soprattutto del fatto che la realizzazione della comunione eterna con Dio non avvenga effettivamente. Nietzsche spera che gli uomini possano invece vivere senza paure: e questo perché la sua visione del mondo è basata sul continuo ritorno dell’eternamente uguale. Per Nietzsche è questa la dinamica della realtà: non vi è nulla che ci possa spaventare perché già dal passato sappiamo come sarà il domani. Di conseguenza non c’è motivo e spazio per nessuna perturbazione ed angoscia. La speranza di Nietzsche non sottrae l’uomo dalla dinamica dell’eterno ritorno, ma vuole far sì che l’uomo viva questa dinamica con fortezza.

Se la speranza nella sua forma più autentica vive di questa apertura a ciò che non è ancora del tutto conosciuto, come può essere condotta un’esistenza che si colloca dinanzi a questo orizzonte dischiuso?

Per non sembrare ideologici, evochiamo un pensatore che non è cristiano in senso stretto e più che un teologo è un filosofo: Karl Jaspers. In Jaspers troviamo una fenomenologia che descrive l’uomo che convive con un’apertura ultima, che sa che ci sarà qualcosa di sorprendente e di nuovo. Jaspers, nella sua filosofia, descrive le cosiddette “situazioni di confine”, in cui qualcosa finisce: Jaspers però non parla del nulla come qualcosa di angosciante. Certo, tante cose finiscono, ma dopo queste cose non viene il nulla, ma il trascendente, qualcosa di diverso e di più grande rispetto a quanto sperimentato fino ad allora. Jaspers parla perciò di trascendenza come di un elemento caratterizzante la nostra esistenza: siamo esistenza esposta alla trascendenza. E questa trascendenza è, per Jaspers, ciò che abbraccia l’uomo: ciò che è trascendente è tale perché è dappertutto; e questa trascendenza non può farci paura, perché ci rassicura come in un abbraccio.

Ad un certo punto della sua filosofia, Jaspers però si chiede come l’uomo vive un’esistenza esposta ad una trascendenza che non dovrebbe angosciare. Nelle sue riflessioni Jaspers parla della collocazione dell’uomo che si vede davanti a ciò che è nuovo e che trascende ogni sua cognizione e sapere. Nell’ultima parte del suo scritto Filosofia Jaspers individua 4 momenti dell’uomo in riferimento alla trascendenza: Jaspers non dice che l’uomo, davanti alla trascendenza, prenda una posizione stabile e fissa, ma proprio la tendenza all’oscillazione è la caratteristica dell’esistenza che sa della trascendenza. Ogni credente, in analogia a quanto dice Jaspers, dovrebbe confessare di essere in oscillazione dinanzi al Dio trascendente, in cui talora crediamo fortemente e altre volte dubitiamo. Essere collocati dinanzi alla trascendenza significa “oscillare”: è questo l’epicentro dell’idea escatologica, per cui solo nella realtà ultima queste oscillazioni non si verificheranno più; ma, finché l’uomo vive in questo mondo, egli oscilla, ma non sarà per sempre così, perché nella comunione con Dio l’ambiguità non esisterà più, tutto sarà limpido e chiaro. Qui in terra non è data la chiarezza e l’univocità assoluta, ma all’uomo spetta una situazione di ambivalenza ed oscillazione: anche l’uomo più santo sarà, fino alla fine, tentato.

L’uomo oscilla tra ostinazione e affidamento dinanzi alla trascendenza. L’uomo è orgoglioso di sé e delle sue capacità, ma presto scopre anche quelle che sono le proprie mancanze. Dopo l’ostinazione dell’orgoglio vengono perciò momenti in cui ci si vuole solo affidare all’Altro.

L’uomo oscilla anche tra apostasia e ascesi. Spesso l’uomo si sente limitato dal Dio trascendente: perciò giunge a negarlo, anche se solo con le sue azioni. Ma vi sono anche momenti in cui l’uomo vorrebbe ascendere al Dio trascendente, quando capisce i limiti del relativo e del non duraturo.

L’uomo oscilla anche tra la legge del giorno e la passione verso la notte. L’uomo è un essere che vuole chiarezza, vuole sapere e conoscere, vuole una situazione ordinata e avere chiare le coordinate della sua esistenza: in tal senso vuole una legge del giorno. Ma vi sono momenti in cui questa visibile chiarezza lo porta alla nausea: egli vorrebbe perdersi nel vago, nel non conosciuto e non concettuale, essendo stufo di osservare le leggi del giorno della sua esistenza.

L’uomo oscilla anche tra ricchezza del molteplice e Uno. Tante volte succede che l’uomo vuole scoprire in questo mondo qualcosa di nuovo, affrontare una nuova sfida, perché non ha abbastanza della ricchezza dei molteplici dati che sono in questo mondo: egli vive in tal senso una tendenza centrifuga orientata alla dispersione. Ma in altri momenti egli è stanco di questa dispersione e vorrebbe riposare nell’Uno.

Anche il credente oscilla fino al suo ultimo giorno, in quanto è caratteristica della sua vita quella inquietudine di cui Agostino parla: ma non sarà così per l’eternità, ma un giorno, al termine della storia, questa inquietudine terminerà.

Ma quale la speranza che merita l’appellativo di “cristiana”, che non si riduce a riflessioni immanenti, ma che invece gode di questa apertura all’ultimo? Vediamo alcuni punti che danno profilo a questa realtà della speranza cristiana.

Un primo elemento è la questione del Regno di Dio. Quando noi parliamo di una nostra speranza, ci riferiamo al Regno di Dio il quale è venuto con Gesù Cristo, ma di cui manca la manifestazione totale e definitiva.

Un secondo elemento è quella dialettica tra comunione e comunicazione. La speranza cristiana si articola proprio in questa prospettiva: speriamo di entrare in un contesto definitivo in cui non vi è più contraddizione tra comunione e comunicazione, in cui comunione significa comunicazione. La speranza cristiana prevede la comunione eterna tra gli uomini e Dio. Nella prospettiva ultima noi entreremo in un contatto con Dio che sarà piena comunicazione della sua verità e della sua natura, eliminando tutti i veli che la cornice storica impone all’uomo. Ma vi è anche un altro aspetto: la comunicazione della comunione escatologica non seguirà soltanto la logica verticale, non sarà soltanto Dio a comunicarsi e a rendersi presente definitivamente, ma nella comunione della vita eterna vi sarà anche un’altra logica di comunicazione. Finalmente, secondo la speranza cristiana, anche la comunicazione tra noi uomini funzionerà perfettamente, senza fraintendimenti ed equivoci. La comunicazione della comunione definitiva sarà alquanto limpida e chiara: anche questo aspetto dello scambio tra noi uomini nella comunione con Dio è un elemento non negoziabile della speranza cristiana.

Un terzo elemento della speranza cristiana è quello di una riconciliazione integrale con la natura: sarà finalmente superata quella legge dell’esistenza naturale del “mangiare o essere mangiati”.

Un quarto elemento è quello della salvaguardia del passato nella comunione della vita eterna: la speranza cristiana parla di una prospettiva futura che comunque non cancella il passato. Nella comunione eterna della vita con il Padre, gli elementi che ci hanno caratterizzato, i rapporti che abbiamo saputo costruire, tutto ciò che sarà la nostra storia passata, sarà comunque compreso e salvaguardato in questa definitività escatologica.

Un quinto elemento ha a che fare non con la prospettiva di ciò che verrà, ma con la situazione in cui ci troviamo qui ed ora con questa prospettiva futura: che cosa significa sapere che vi sia un avvenire assoluto caratterizzato nel modo appena descritto? La tradizione cristiana, proprio in questo contesto, evoca una definizione che abbiamo già citato e che qui guadagna un altro senso: chi vive nella prospettiva della definitività escatologica vive come un contemplativus in actione. Con il termine actio si allude alla realtà della nostra esistenza concreta, categoriale: ogni giorno siamo costretti ad agire e in tal modo affrontiamo la realtà. Chi fa sua la speranza cristiana non si perde nelle sue azioni, ma in esse riesce sempre a vedere oltre, contempla in esse una prospettiva ultima: l’uomo dunque non è prigioniero dell’immediato, ma è sempre dischiuso in vista di un oltre trascendente.

Da quanto detto possiamo dedurre un ultimo elemento. Chi vive da contemplativus in actione la speranza cristiana e la incarna è un uomo passionale, nel senso che vive una passio quando l’immediato che caratterizza le sue azioni non riflette la prospettiva ultima che contempla nella sua fede. Egli soffre quando, sapendo che un giorno la comunicazione funzionerà senza equivoci, vede certi gesti e parole ambigui nell’immediato della sua azione che creano solo confusione. La prospettiva ultima diventa misura per il qui ed ora: quando le due realtà sono troppo distanti egli soffre. Colui che deve constatare con una certa sofferenza questa discrepanza tra la prospettiva trascendente e il suo qui ed ora, con passione ed energia si impegna per far somigliare di più l’attuale situazione alla prospettiva definitiva: l’uomo “passionale” è tale perché con passione si impegna nella situazione attuale. Ma bisogna sempre tenere presente che, nonostante tutto l’impegno che si può profondere, il qui ed ora non potrà mai essere perfetto: la perfezione non appartiene infatti al qui ed ora.

A questo punto dobbiamo parlare di un autore che, dopo il Vaticano II, ha suscitato un’accesa discussione sulla questione escatologica: si tratta di Ladislaw Boros, che nel 1962 pubblica un suo testo, Mysterium mortis. In questo testo Boros è sorprendentemente vicino ad alcune esperienze che noi facciamo, ma poi è allo stesso tempo assolutamente lontano dalla tradizione della fede, tanto che bisogna correggere quanto egli ha intuito. In questo saggio sul mistero della morte egli contempla il mistero della morte e intuisce che la morte non è né più parte della vita che l’uomo ha condotto fino a quel punto né è ancora parte della vita che verrà dopo dinanzi a Dio. Egli vuole concedere alla realtà della morte una dignità autonoma. Sempre con l’intenzione di presentare un profilo della morte, Boros afferma che nella morte l’uomo è libero come non lo è mai prima: tutta l’esistenza terrena vede infatti l’uomo condizionato da tanti fattori (altri, impegni, sfide) e in essa l’uomo non è mai padrone della propria esistenza, mentre nel momento della morte l’uomo è libero di decidere sulla qualifica della sua stessa vita. Infatti nel momento della morte o si decide per un’apertura a Dio o per una chiusura che vuole ignorare il vero padrone della vita.

Ma questa posizione di Boros non è accettabile: non è solamente al momento della morte che uno può decidere della sua esistenza. In questa prospettiva Boros è lontano dalla prospettiva della speranza cristiana che abbiamo prima delineato, dove abbiamo fatto riferimento alla salvaguardia del passato: la nostra storia infatti, anche quando le decisioni non sono state prese con la più assoluta libertà, non viene cancellata. Ecco perché l’escatologia ortodossa tradizionale vede il momento della morte in un’altra maniera.

Certamente, in un momento di passaggio come la morte, l’uomo riqualifica e rivede la propria esistenza: ma questa sua decisione è comunque preparata, l’uomo non giunge alla morte come una tabula rasa. Ciò che è problematico della posizione di Boros è questa messa tra parentesi del valore di ciò che uno vive.

3.2  Questioni ermeneutiche ed epistemologiche

Il problema dell’escatologia cristiana è collocato all’interno della logica della novità: se l’escatologia ci rimanda ad una realtà tutta nuova e diversa dalla situazione attuale, come è possibile con gli strumenti che abbiamo a disposizione parlare del futuro? Come è possibile parlare di una dimensione eterna in cui le categorie di spazio e di tempo non sussisteranno più. Finchè vive, l’uomo è condizionato dalle categorie dello spazio e del tempo: queste categorie hanno grande influsso sul nostro pensare e sulla nostra percezione. Un’azione è possibile soltanto perché c’è un prima e c’è un dopo e perché è inserita in uno spazio: le categorie di spazio e di tempo sono il sistema di coordinate entro cui esistiamo e ci pronunciamo (anche su quelle realtà che non fanno più parte di questo sistema). Il linguaggio perciò a cui si accenna a questa realtà escatologica è un linguaggio di esclusione e negazione: il discorso escatologico non deve mai dimenticarsi della novità che caratterizza la dimensione ultima secondo la speranza cristiana.

Quando parliamo di futuro, parliamo generalmente di un futuro relativo: il domani ci riserverà qualche sorpresa, ma il domani nasce dall’oggi, è un evento relativo che in qualche modo conosce una sua genesi immanente che possiamo descrivere; il futuro è una forma di andare avanti. Quando invece il discorso escatologico parla di futuro, fa riferimento a qualcosa che non semplicemente segue: il futuro assoluto è qualcosa che ci viene incontro, con cui veniamo confrontati; perciò sarebbe meglio, nel discorso escatologico, scegliere il termine avvenire, che indica ciò che viene incontro da fuori e non parte da me, ma si presenta a me. Il termine avvenire allora è sicuramente più indicato per alludere alla novità che prende le distanze dal consueto discorso temporale che conosciamo. Ecco perché il tempo di avvento è sempre un tempo liturgico in cui si contemplano tanti brani escatologici. Proprio questo riferimento al tempo di avvento ci fa capire l’epicentro del nostro discorso escatologico: il Cristo è colui che è venuto sorprendentemente senza che nessuno potesse aspettarselo; in tal senso il mistero del Cristo è un’introduzione all’escatologia: la sua messianità non è conseguenza delle attese sociali e politiche dell’uomo, ma è una messianità nuova. In Cristo l’escatologia si condensa e si può intendere la sua grande legge, che è quella della polarità tra continuità e discontinuità.

Si può guardare in tal senso anche al mistero della Chiesa: come la Chiesa è già comunione con Cristo, ma non in pienezza, così anche il discorso escatologico si sviluppa secondo questi criteri, quelli del “già e non ancora”. Quando noi sperimentiamo il futuro abbiamo un’idea di ciò che potrebbe significare l’idea del futuro assoluto, ma non ci è ancora data una certezza di quello che sarà il futuro escatologico.

3.3  Modelli scelti del pensiero escatologico

Le riflessioni escatologiche in tanti autori del XX secolo sono diventate molto importanti: proprio nel Novecento l’escatologia ha cambiato il suo volto. Prima del Vaticano II le riflessioni presentate al riguardo erano formulate in un trattato, il De Novissimis. In questo trattato si parlava delle cose “novissime”, che un giorno ci saranno e che comunque sono talmente nuove e future che non ne facciamo ancora esperienza qui. Nel De Novissimis si parlava del purgatorio, del cielo, dell’inferno, etc. Queste riflessioni, siglate col titolo De Novissimis, erano una sorta di appendice ai grandi trattati di teologia: non avevano una collocazione importante nel quadro degli studi teologici. Erano delle considerazioni a cui mancava del tutto la componente esistenziale del discorso: le realtà ultime venivano presentate quasi come dei quadri oggettivi, ma mancava ogni riflessione sul significato esistenziale di questa prospettiva. Questa componente esistenziale domina invece nel discorso escatologico moderno. Il discorso moderno di teologia affonda le sue radici nel XIX secolo. È proprio in questo contesto che si profila man mano una corrente di riflessioni che poi emerge nel Novecento con l’esplicita sigla di riflessioni escatologiche.

Nel 1841 Feuerbach pubblica la sua Essenza del cristianesimo. Feuerbach aveva preso le distanze dal pensiero hegeliano e proprio in quest’opera egli espone la sua critica dell’idealismo assoluto di Hegel e delle intuizioni della fine del Settecento e del primo Ottocento. Feuerbach parla del cristianesimo come di un’antropologia che purtroppo si presenta in maniera contorta. Egli afferma che antropologia è teologia: quando i cristiani parlano di Dio (fanno teologia), sono troppo poco consapevoli per esprimere ciò che intendono. Essi infatti parlano di Dio, ne predicano le perfezioni e gli attributi, ma quando dicono “Dio” intendono il divino nell’uomo: non hanno però il coraggio di dire questo. Tutti gli attributi divini sono semplicemente una forma contorta per parlare di ciò che di grande esiste nell’uomo: parlare di Dio è una forma poco opportuna per parlare della grandezza dell’uomo, del divino dell’uomo. A partire da Feuerbach si manifesta tutta una corrente di dipendenze: lo stesso discorso sull’essenza del cristianesimo viene ripreso da altri autori.

Sessant’anni dopo, nel 1900, compare il titolo Essenza del cristianesimo di Von Harnack, teologo protestante. Egli critica Feuerbach e parla a sua volta di ciò che il cristianesimo veramente è: con le sue ricerche storiche egli riesce ad individuare certe dipendenze da visioni del mondo non cristiane che si sono verificate in passato; egli individua, per esempio, un cristianesimo greco subito dopo il cristianesimo originario (autentico): il cristianesimo è divenuto un sistema basato sulla chiarezza del concetto, tanto che il cristianesimo greco aveva una propria predilezione per le definizioni teologiche. Ma tutto questo non costituisce il vero e autentico cristianesimo, come anche non è cristianesimo autentico il cristianesimo della fase successiva, il cristianesimo romano, fase in cui il cristianesimo si è preoccupato semplicemente di amministrare la fede, canonizzando strutture gerarchiche e liturgiche. Nel cristianesimo protestante si giunge ad una nuova scoperta del cristianesimo autentico, anche se rimangono delle deviazioni: il cristianesimo protestante incarnerebbe meglio delle precedenti l’essenza del cristianesimo. Ma cosa è l’essenza del cristianesimo per Harnack? Harnack viene considerato uno dei maggiori esponenti della teologia liberale, dal momento che vuole liberare il cristianesimo dalle fisse della concettualizzazione greca e della praticità romana. L’essenza del cristianesimo è invece il rapporto dell’uomo con Dio nel privato personale dell’anima umana: ogni credente deve confrontarsi con il Cristo nel segreto del suo cuore. Ciò che a noi interessa è che Harnack fa un’opera di riduzione antropologica: non contano le strutture liturgiche, sacramentali, etc., ma il cristianesimo diviene un cristianesimo maggiormente “personale”.

Sia in Feuerbach che in Harnack il cristianesimo è incentrato tutto sull’uomo: da questa fissa antropologica si libera tutto il pensiero successivo. Il pensiero escatologico del Novecento è una critica di queste opzioni: non bisogna ridurre il cristianesimo o alla sola antropologia filosofica o al rapporto personale dell’uomo con Dio; bisogna invece per parlare del cristianesimo enfatizzare la dimensione escatologica.

Contro Von Harnack, diversi autori spostano l’accento del discorso teologico sull’escatologia, in modo da criticare il soggettivismo di Von Harnack.

Un primo autore da evocare è Weiss, che parla del Regno di Dio che è una realtà oggettiva e che, secondo lui, è il vero centro della fede cristiana (e non il rapporto intimistico): esso non è sotto il dominio dell’individuo, ma il Regno di Dio è una realtà che giunge al credente dall’alto. In tal senso l’uomo deve dispensare da se stesso, tende verso ciò che non è sotto il suo dominio.

Subito dopo Weiss Schweitzer riprende il discorso sul Regno di Dio, dal lato biblico. Egli analizza soprattutto Mt 10 e prende in esame la realtà del Regno di Dio così come esso viene predicato dal Cristo. Ciò che egli scopre è per noi già abbastanza conosciuto, ma al tempo no: per la prima volta Schweitzer dà un’attenzione pronunciata alla consapevolezza del Cristo stesso. Per Schweitzer il Cristo stesso doveva man mano comprendere meglio il vero significato della realtà del Regno; nel corso della sua predicazione, il Cristo comprende sì che il Regno è già presente, ma solo lentamente il Cristo stesso si accorge che la piena realizzazione del Regno si fa ancora aspettare: il Regno è una realtà non ancora del tutto manifestata. Mentre in Harnack tutto è presente nell’intimo della coscienza umana, per questi pensatori pongono l’uomo dinanzi a questa realtà ulteriore che è la realtà escatologica.

Barth pubblica, nel 1922, il suo Commento all’Epistola ai Romani. In questo testo Barth parla del dovere di proporre un’escatologia concreta: l’uomo deve essere descritto in quanto credente nella sua concreta condizione escatologica. Il credente aspetta ancora la piena visione di Dio, ma questo cosa significa per te, uomo che attende? Questa attesa è ciò che Barth propone come tema centrale delle riflessioni teologiche e propone così una considerazione strettamente escatologica. L’uomo viene descritto in quanto essere aperto in attesa di ciò che ancora non è del tutto presente. È questa una critica enorme di tutta una tradizione teologica: Barth critica un pensiero eccessivamente sostanziale (come quello neoscolastico), dal momento che l’uomo non è solamente quella sostanza omogenea che possiamo descrivere e che non cambia. Oltre ad essere una realtà integrativa sostanziale, l’uomo è quell’essere incompleto che attende (“tende verso”). Quest’escatologia concreta viene descritta da Barth con una bellissima immagine, quella delle onde mosse dal mare e della spiaggia e della terraferma: gli uomini sono nella loro condizione temporale e spaziale come le onde mosse che un giorno arriveranno sulla spiaggia e si calmeranno. Che cosa fa dell’uomo sapere che non rimarrà sempre mosso come lo è adesso? Cosa significa conoscere questo contrasto tra la sua condizione attuale e l’eternità?

Su questa stessa linea si colloca Bultmann, che si ispira fortemente alla testimonianza biblica. L’analisi di Bultmann parte da una critica della cultura moderna. Egli afferma il grande danno e la grande riduzione dello spirito moderno che, essendo caduto vittima della metodologia delle scienze naturali moderne, non riesce più a liberarsi dalla fissa della polarità tra soggetto e oggetto. Per Bultmann l’uomo, oggigiorno, è tutto condizionato dalla dialettica tra soggetto e oggetto: anche quando incontra un’altra persona che sarebbe soggetto come lo è lui, egli tende a trattarlo comunque come un oggetto. Tutti ci troviamo in questa condizione: ognuno si definisce come soggetto dominante riducendo i suoi vicini ad oggetti da conoscere, manovrare, etc. Qui Bultmann rende evidente il grande potenziale del cristianesimo: mentre lo spirito moderno (in tutte le sue scienze) rimane chiuso in questa dialettica, il cristianesimo è in tal senso una via di uscita, dal momento che esso propone l’importanza dell’incontro. Per Bultmann, ciò che i discepoli hanno imparato dalla sequela di Cristo è soprattutto la logica dell’incontro: il Cristo è colui che li sorprende e li arricchisce ed essi sanno che questa dinamica della sorpresa non finirà mai. Il discorso della parusia sottolinea proprio questo dato: il cristianesimo innanzitutto predica la vitalità del rapporto tra me e la realtà in cui vivo, che non sta tutta sotto il mio dominio come un oggetto. Il discorso escatologico cristiano in Bultmann diviene perciò una critica della cultura: la dimensione escatologica della fede cristiana ha una grande importanza esistenziale, dal momento che grazie ad essa si esce dal vortice della polarità riduttiva tra soggetto ed oggetto.

Un altro autore importante è Cullman. L’epicentro delle sue riflessioni è rappresentato dalla categoria del tempo (Cullmann è figlio, come Dodd, della filosofia di Heidegger). Cullmann, famoso esegeta, è il riflesso di un altro grande esegeta, che è Von Rad, il quale aveva a sua volta analizzato la forma mentis del popolo della Prima Alleanza, individuando la dialettica tra due concezioni del tempo: quella del tempo ciclico e quella del tempo lineare. Von Rad e Cullmann distinguono questi due tipi di concezione temporale: il popolo della Prima Alleanza, similmente all’impostazione pagana, era caratterizzato da un’impostazione ciclica del tempo; il ritorno delle feste di Israele rende evidente questa ciclicità (Dio ha liberato il popolo e lo ha fatto arrivare alla terra promessa: questa sua dinamica liberatoria si rinnova ciclicamente).

Guardiamo ora alle intuizioni cattoliche della questione escatologica.

Balthasar, in tutto il suo discorso escatologico, è caratterizzato dalla grande dialettica che espone all’inizio di Gloria: nell’introduzione egli parla di due dinamiche che caratterizzano l’uomo.

Da una parte c’è l’uomo attivo, l’uomo che a modo suo si confronta come protagonista con il mondo: egli percepisce secondo le sue categorie, riflette sulle sue impressioni e da queste valutazioni scende nel concreto delle sue azioni. Questo aspetto dell’uomo è riassunto da Balthasar nella dottrina della percezione: l’uomo è autore, signore della sua realtà e, in un certo senso, signore della realtà che lo circonda, dal momento che ha la capacità di plasmarla.

D’altra parte vi è il movimento opposto, quello del raptus: l’uomo viene trascinato, è condannato ad un certo punto alla passività. Non può egli prendere in mano la situazione, ma è la sua cornice vitale che lo prende e lo trasforma. Balthasar individua qui la logica dell’eschaton: l’escatologico, per sua essenza, è quella dimensione in cui l’uomo viene confrontato dal protagonista assoluto della storia con una verità fondamentale. L’uomo perciò non può più gonfiarsi o ribellarsi o pretendere di essere il soggetto da cui dipende tutto: a quell’incontro escatologico, in cui l’uomo è rapito dalle sue strutture consuete e in cui non può più fare nulla perché dipende tutto dal Giudice eterno, l’uomo viene già preparato su questa terra, grazie a momenti di raptus che egli vive (si pensi alla descrizione dell’esperienza estetica di Balthasar: dinanzi ad un’opera d’arte, l’uomo, senza che faccia nulla, viene rapito e trasformato). Alla fine della storia, e già al momento della morte, cadono i veli, anche quelli che ci separano dalla bellezza di Dio: questo incontro con la Somma Bellezza trasforma l’uomo, lo arricchisce, lo rapisce e lo inserisce nel nuovo contesto della comunione eterna con Dio.

Questa è la base di tutte le considerazioni escatologiche di Balthasar, che però non andiamo ad approfondire.

Per Rahner non abbiamo alcun trattato elaborato di escatologia; egli invece scrive piccoli articoli o saggi occasionali. Alla morte di un suo amico teologo egli coglie l’occasione per riflettere sulla realtà della morte in un’ottica sistematica, senza però mettere insieme i singoli aspetti classici del De novissimis. La grande intuizione di Rahner è quella di ribadire il concetto (già brevemente toccato) di un’escatologia situativa. Rahner si può comprendere solo se egli tiene conto della sua provenienza dallo studio degli scritti di S. Ignazio: nei suoi saggi teologici egli ha dedicato ampio spazio ai temi di spiritualità, specie (in questo caso) ad alcune note contenute negli Esercizi Spirituali.

In una di queste note troviamo l’epicentro di questa escatologia situativa di Rahner. S. Ignazio invita il credente a confrontarsi talora con quella che è la propria morte: ogni cristiano (specie nell’esame di coscienza) dovrebbe immaginare di morire il giorno successivo; questo confronto con la propria morte svolge, secondo Ignazio, una funzione di purificazione. Quando uno pensa alla propria morte, tutto ciò che egli ha fatto in precedenza cambia colore, in quanto immaginando la propria morte, uno non dedica attenzione a questioni di ordinaria amministrazione dell’esistenza, ma si concentra sull’essenziale. Immaginandosi la propria morte, uno viene purificato, emerge nella sua consapevolezza ciò che davvero conta, ciò su cui bisogna effettivamente concentrarsi: è questo il fondamento dell’escatologia di Rahner.

Il cristiano, nella sua fede, si confronta con una dimensione ultima: diversamente da ogni visione relativista, la fede ci dice che certe verità e realtà rimangono. Per noi il tempo non è semplicemente un flusso che fa passare tutto, ma la fede cristiana è convinta di una realtà e di certi aspetti che rimangono per sempre. Se si dice no a Dio, se nonostante la predicazione della sua presenza io non ne voglio sapere, questo rifiuto rimane in un certo senso, ha un suo valore e un suo peso. È questa l’essenza dell’escatologia situativa: noi siamo in una situazione in cui determinate verità, determinate scelte persistono e hanno un peso per l’eternità. E questa situazione ci fa essere diversi da atei e agnostici, per i quali non vi è nulla di duraturo.

Rahner utilizza allora i grandi temi escatologici per descrivere il sistema cristiano delle coordinate dell’esistenza. Noi viviamo in una cornice in cui sono verità e realtà che rimangono. Ma il teologo riflette poi anche sulle valenze concrete di questa impostazione.

Vediamo ora la teologia della prassi. Con Rahner si è visto come la dimensione dell’ultimo, del duraturo, dovrebbe cambiare l’esistenza concreta di ogni uomo. Ora, in questo contesto della teologia della prassi, vediamo alcuni autori che riflettono sul lato pratico concreto del discorso escatologico, in maniera tale da dare delle indicazioni per i passi più concreti da compiere nella propria esistenza.

Un primo autore è Moltmann, pensatore protestante. Nella sua Teologia della speranza egli riprende il nostro discorso fatto precedentemente: egli si interroga sulla questione della speranza. Egli innanzitutto esclude definizioni non opportune di speranza: essa non è utopia, non è fantasia, ma si caratterizza per un suo peso oggettivo. Quando uno spera, egli non spera in qualcosa che dipende soltanto da lui, ma spera in una realtà che oggettivamente gli viene regalata e che è già stata accertata con qualche previsione concreta. La speranza cristiana è quella della comunione definitiva con Dio. Moltmann dunque si chiede: se questa è la prospettiva ultima in cui spero, che cosa significa ciò? Quando uno si prepara all’incontro con una persona mai incontrata direttamente prima, allora impara come comportarsi e tutto ciò che permette di comunicare con questa persona. La stessa dinamica, secondo Moltmann, si verifica nel cristiano: la nostra vita è una preparazione all’incontro definitivo con Dio. La sua Teologia della speranza è dunque uno studio di quegli elementi che il cristiano dovrebbe vivere per andare incontro a Dio: questo testo concepisce la vita come una grande preparazione, che diviene il senso della vita umana.

Un altro grande autore è Metz, discepolo di Rahner. Metz è un rappresentante di un’escatologia cristocentrica al massimo. Uno dei temi più importanti e più originali della sua opera è la questione della memoria, che è il concetto chiave del suo pensiero e, più in particolare, quello di memoria passionis. Con questo concetto egli rende subito evidente il cristocentrismo della sua teologia; ma la riflessione sul significato di memoria ci permette di rivedere alcuni passaggi della riflessione dello spirito occidentale. Per gli antichi il concetto di memoria è fondamentale, come lo è anche per Agostino: quando egli parla delle tracce della Trinità, egli paragona il Padre proprio alla memoria. Metz coglie l’occasione per riflettere sulle varie definizioni di memoria e afferma che la stessa fede cristiana è innanzitutto memoria: ma non una memoria neutra, bensì è memoria della passione del Cristo. La fede cristiana viene descritta in quest’ottica. Metz combatte ogni impostazione superficiale del cristianesimo: è sbagliato credere che uno viva la fede cristiana quando una volta a settimana va a Messa facendo memoria della passione del Cristo. Per essere davvero cristiani bisogna far memoria di tutte le passioni della storia: chi vuol dimenticare quanti soffrono non è cristiano nel senso stretto del termine. Ecco allora la teologia di Metz: solo chi fa memoria e non dimentica quanti hanno una storia di sofferenza, solo chi vive secondo la dinamica della memoria passionis, possono sperare che un giorno Dio riveli loro il suo volto di compassione e di salvezza eterna.

Ed è questo punto che ci allacciamo alla teologia della liberazione. Essa è alquanto una corrente di pensiero attinente alla logica dell’eschaton. Tutti gli autori (Gutierrez, Boff, Sobrino) partono da una tesi principale: Dio vuole il bene dell’uomo e dell’umanità, la misericordia di Dio consiste nella sua benevolenza; tutti speriamo in questa comunione escatologica in cui Dio ci farà stare bene, senza sofferenze. Questa è la tesi di partenza della teologia della liberazione. Gli autori attinenti a questa corrente, a questo punto, si spingono oltre nella loro riflessione: se questa è la prospettiva ultima, bisogna già ora sulla terra compiere passi concreti per far stare bene la gente, bisogna togliere il potere dalle mani di chi lo esercita in maniera prepotente e tirannica, bisogna promuovere un’opzione per i poveri in modo che la situazione sociale diventi migliore, giungendo anche a promuovere una rivolta e una rivoluzione se, come risultato finale, le ingiustizie saranno superate. Sapendo che la libertà dalla sofferenza è la prospettiva ultima, escatologica, già nella storia bisogna promuovere e concretizzare questo fine ultimo.

Ovviamente questa posizione è ampiamente criticata: non sarà mai possibile realizzare qui in terra la felicità di tutti. È proprio questa la differenza fra la teologia ortodossa della storia e la teologia della storia proposta dai teologi della liberazione: per noi la storia sarà sempre un ambito in cui si manifesteranno ingiustizie e sofferenze, in quanto all’uomo non è data la possibilità di una felicità qui duratura. La stessa nostra realtà materiale e corporale ci dice che vi sarà il degrado del nostro organismo: i teologi della liberazione cadono vittime di una utopia sociale, in quanto non è possibile realizzare qui in terra una felicità duratura per tutta. A passi estremi, come promozione di rivolte o rivoluzioni, non bisogna mai arrivare, in quanto non è possibile portare un bene eterno qui in terra.

4. TRA TEMPO ED ETERNITA’

Tutta la fede cristiana è un dispiegamento riflessivo ed esistenziale di questa dialettica fra tempo ed eternità. La stessa definizione dell’uomo articola questa dialettica: noi abbiamo un’anima immortale, qualcosa che dura per sempre e siamo tutti inseriti comunque nella logica temporale (invecchiamo, dimentichiamo, etc.). Descrivendo il suo profilo, lo stesso uomo sta fra tempo ed eternità: ma lo stesso Dio è descrivibile, incarnandosi nel tempo della storia accettando il culmine della logica temporale, che è la morte. Tempo significa sempre che qualcosa inizia e finisce, mentre eternità significa che una realtà continua, persiste, ma senza creare noia, come invece succede nel tempo quando qualcosa dura troppo.

Fra tempo ed eternità: è questa l’essenza del cristianesimo, che si articola sempre con questi due indirizzi, e non bisogna mai dare un peso esclusivista ad uno di questi due momenti. Si pensi per esempio ad opzioni dogmatiche che non conoscano più alcun riserbo: quando le definizioni concettuali che l’uomo riesce a pronunciare pretendono di cogliere completamente la verità, allora esse diventano ideologie. La nostra tradizione cristiana dice sempre che la nostra fede non finisce in una definizione teologica: la stessa definizione è invece veicolo per portarci alla realtà che dietro a tutte le definizioni sta, e cioè Dio. La fede cristiana è autentica solo quando non si attacca alle parole (che hanno una forte valenza temporale), il suo orizzonte ultimo è Dio stesso.

Noi cristiani dovremmo essere più coerenti in questo senso: per esempio, quando uno rende pubblicamente nota la morte di un suo caro, non dovrebbe invitare alla celebrazione dell’ultimo addio; bisognerebbe piuttosto parlare di un arrivederci, fare sì che la grande dialettica fra tempo ed eternità emerga in questi momenti delicati di passaggio.

4.1  Semi della testimonianza biblica

Questa dialettica fra tempo ed eternità viene sviluppata nella Scrittura.

Circa l’AT, bisogna subito dire che nell’AT non c’è un pensiero escatologico ben elaborato; non c’è nemmeno una visione sincronica del tema, ma assistiamo alla genesi del pensiero escatologico: man mano emergono sempre più elementi riguardo alla dialettica tempo-eternità. Negli scritti più antichi dell’AT il tema escatologico non è per nulla elaborato: essi non parlano di Dio in questa ottica, ma Dio viene definito come padrone della vita, dove per vita si intende la vita concreta qui in terra, che può essere benedetta da Dio o meno. Dio ha a che fare con la vita e la promuove: è questa la più antica testimonianza. Contrapposto a questo è il regno delle tenebre: ma all’inizio della tradizione biblica non vi è ancora una riflessione sul nesso tra questo regno delle tenebre e Dio. Si sa che la vita perderà i suoi colori vitali, ma non si sa in che senso quella realtà dopo la morte è legata a Dio.

Con l’esilio però abbiamo un grande cambiamento, dal momento che l’esilio fu un’esperienza traumatica. In quel momento il popolo fa un’esperienza grandiosa, quella di un nuovo inizio in cui nessuno credeva più: quest’esperienza segna le riflessioni teologiche successive. Dio non viene solo definito come il padrone della vita, ma viene definito ora in maniera molto più specifica come colui che rende possibile un nuovo inizio, nonostante i gesti di infedeltà che l’uomo compie.

Man mano questo elemento viene sempre più elaborato: Dio non è solo colui che concede qui in terra la possibilità di un nuovo inizio, ma è il Signore assoluto e perciò può dare un nuovo inizio alla fine della storia. Questo nuovo inizio significherà sempre vita: il padrone della vita concede una nuova vita. In tal senso, l’intuizione più antica rimane.

Un altro concetto chiave è quello del giorno di Dio. Si riflette sul momento del passaggio, che viene individuato proprio in questo momento detto “giorno di Dio”, quando Dio prenderà in mano le sorti del mondo e della storia: il giorno di Dio è l’ultimo giorno della storia e l’inizio di una nuova realtà della vita. Ma con questo concetto iniziano anche le questioni spinose. Infatti se è solo nel giorno di Dio che Egli prende in mano le redini della storia, dove stanno fino a quel giorno coloro che sono morti prima? Sorge così la riflessione sul cosiddetto stato intermedio.

Un quinto momento appartiene agli scritti tardivi dell’AT, soprattutto alla letteratura sapienziale. I libri della letteratura sapienziale non riflettono tanto sulla cornice complessiva della macrostoria, ma riflettono sulla relazione tra il singolo e il Signore della vita. In questo senso la letteratura sapienziale promuove una certa mistica escatologica. La letteratura sapienziale, con un linguaggio sottile, critica la Legge del popolo della prima alleanza: il rispetto della Torah era la linea-guida per il singolo e per l’intero Israele. La mistica escatologica della letteratura sapienziale dispensa dalla fissa della Legge e afferma che ogni singolo membro del popolo deve innanzitutto curare il proprio rapporto diretto con il Signore della vita, sebbene la lettera della Legge resta importante per dare un orientamento all’esistenza; alla fine della storia infatti non si contemplerà la lettera della Legge, ma il volto del Signore della vita. Più di una forma mentis giuridica è richiesta una forma mentis di devozione e rapporto personale con Dio.

Circa il NT, scegliamo 3 riferimenti:

-        sinottici e Lc 23: il discorso escatologico può essere riassunto con la frase di Cristo rivolta al buon ladrone. Questa citazione è stata da sempre considerata come il centro del discorso sinottico sull’escatologia. Stando con Gesù, si entra in una realtà ultima e definitiva: chi crede in Cristo e a lui si relaziona, costruendo la sua vita su tale fondamento, già ora entra nella realtà ultima e definitiva. In Cristo ha inizio ciò che dura per l’eternità: la definitività ci è già data in Cristo;

-        teologia di Giovanni, specie in Apocalisse: con Giovanni emerge il problema del linguaggio. La grande dialettica che la letteratura apocalittica incarna è questa: in parole che passano vengono definite le realtà ultime, perciò parlare della realtà definitiva ed escatologica è sempre un tentativo di avvicinamento, ma il logos escatologico sfugge al logos categoriale. Il nostro linguaggio non sarà mai capace di esprimere, senza fraintendimenti, la realtà ultima. Il problema del linguaggio allora conduce ad un certo riserbo presente nell’Apocalisse nella descrizione delle realtà ultime;

-        corpus paolino: Paolo presenta soltanto una bozza dei temi escatologici, ma coglie un elemento centrale nel contesto della sua dottrina della giustificazione. L’essenza della dottrina della giustificazione di Paolo è questa: non è l’uomo con le sue opere a giustificarsi da solo, ma è sempre Dio che rende giusti, in quanto è Lui il protagonista della macrostoria e di tutte le microstorie individuali. L’uomo è definito nella relatività della sua presenza interna sempre come collaboratore del protagonista assoluto ed eterno: perciò egli può dare un suo contributo, sebbene non sia tutto nelle sue mani.

Tante volte il Cristo viene oggi considerato semplicemente come un uomo straordinario, ma non come vero Dio: egli sarebbe un semplice maestro di vita. In questo senso è il Cristo stesso l’essenza del nostro discorso escatologico.

4.2  I temi classici: una rivisitazione dei “Novissimi”

Guardiamo ora ai concetti chiave del trattato tradizionale sulla dimensione ultima del credente. Un primo concetto chiave è quello di parusia, che è un concetto centrale di tutta l’escatologia. Un primo elemento che ci introduce nella realtà della parusia lo avevamo trattato quando abbiamo parlato della teologia dei tre giorni di Balthasar, dove il sabato santo tocca più da vicino la dimensione escatologica: la famosa discesa agli inferi ci fornisce un primo dato che riguarda il profilo della parusia.

Secondo Ireneo e poi Balthasar, il Cristo si reca nel regno degli inferi e si confronta (lui che è il Logos, l’ordine) con quella realtà confusionale che caratterizza il regno degli inferi: egli lo fa per instaurare un nuovo ordine, il suo ordine, per superare quelle potenze caotiche che all’inizio della creazione non sono entrate nel regno del cosmo. Questa discesa agli inferi ha una forte valenza esistenziale: il disordine umano è abbracciato dall’ordine maggiore del Logos del Cristo; e ciò che ora ha un valore individuale, avrà un peso anche universale: il disordine sarà superato. La parusia dunque significa proprio questo: manifestazione piena dell’ordine, della forza strutturante di Dio; infatti comparirà il Cristo come giudice eterno e, in questo senso, il suo giudizio metterà in piedi un ordine e una struttura che persiste per l’eternità. Con la parusia inizia una nuova realtà in cui le forze centrifughe che conosciamo non trovano più spazio: la nuova realtà sarà tutta centrata e indirizzata verso Dio. Un primo elemento per parlare della parusia è questo: definitivo superamento di ogni disordine.

Un secondo elemento è un riassunto della tradizione veterotestamentaria. Dio è un Dio fedele che, nonostante i vari episodi in cui il popolo prende distanza da lui, comunque non si ritira, offre sempre possibilità per un nuovo inizio. Questa fedeltà di Dio diventa alquanto ovvia e convincente nel momento della parusia, che è l’apoteosi dell’avvicinamento di un Dio fedele: anche se la storia nel suo futuro relativo dovesse ancora suscitare momenti di infedeltà e incredulità, Dio non si farà respingere, ma tornerà, creando una comunione di vicinanza, che è la seconda caratteristica della parusia.

Un terzo elemento è il concetto del giorno di YHWH (cfr. Am 5,18): in quel giorno Dio punirà coloro che non sono stati fedeli nei suoi confronti. La fedeltà di Dio è criterio di discernimento del momento della parusia: quando Dio si manifesterà definitivamente, emergeranno tutti i momenti di infedeltà in cui Dio lo ha respinto. Secondo la testimonianza di Amos, questa infedeltà dell’uomo avrà delle conseguenze, che diventeranno ovvie nel momento della parusia.

Un quarto elemento lo mutuiamo da Greshake, che ha trattato della parusia nel 1969 e ha rivisto la sua posizione nell’1982. Greshake, nel 1969 (posizione discutibile), sottolinea che nel momento della morte il singolo incontra Cristo e questo incontro con la verità e la luce è giudizio: verrà a galla la verità dell’uomo, verranno resi noti i momenti oscuri della sua biografia. In fin dei conti ciò che parusia vuole esprimere si manifesta nell’incontro con il Cristo nel momento della morte: secondo questa posizione, alla fine della storia, quando tutto finisce e non solo la storia dell’individuo, non si aggiunge granché per il singolo. Nell’1982 Greshake suddivide invece due momenti di giudizio e di consapevolezza limpida sulla storia e sui suoi effetti: è certamente vero che, nel momento della morte, egli incontra la verità del Cristo vedendo chiaro sulla propria verità, ma alla fine dei tempi si aggiunge ancora qualcosa. Nella sua morte individuale l’uomo vede chiaro su se stesso, ma non vede ancora chiaro su tutti gli effetti del suo agire: anche quando si spegne il singolo, la storia continua. Nel momento della resurrezione dei morti, solo in quel momento, vi sarà anche la chiarezza sugli effetti complessivi dell’agire umano: in tal senso, non si può dire che. oltre al momento dell’incontro dell’individuo con il Cristo nel momento della sua morte, alla fine dei tempi non si aggiunge nulla di nuovo.

Un quinto elemento fa riferimento all’uso profano del termine che abbiamo finora adoperato senza riflettere molto sul suo significato. Parusia è una nozione che compare nell’antichità per indicare una realtà ben determinata: secondo l’uso pagano, parusia fa riferimento all’arrivo di un personaggio che porta con sé dei doni e l’uso più comune del concetto è quello di un padrone di casa che deve assentarsi da casa sua per un lungo viaggio. Egli affida la custodia della sua casa a qualcuno; poi torna portando con sé dei doni. Quando torna prende nuovamente possesso della sua casa ed è nuovamente lui ad essere il padrone di casa, che valuta che cosa è successo nella sua assenza. Alla fine dei tempi ritorna il vero padrone della casa abitativa dell’umanità e si manifesta come tale, togliendo il potere agli amministratori prepotenti.

Un sesto elemento è la questione del giudizio. Tante volte siamo troppo condizionati dalle nostra categorie di percezione e suddividiamo la realtà secondo i nostri canoni (spazio e tempo). Questa suddivisione dovuta al nostro percepire è comunque inopportuna per quanto riguarda la questione del giudizio. Tutti abbiamo la seguente idea: si chiude la storia, ritorna Cristo e, dopo che egli è tornato, in un secondo momento egli siede sul trono e giudica la storia. Come invece sottolineano alcuni teologi (Congar, Balthasar), lo stesso ritorno del Cristo è già giudizio perché in quel momento cadono tutte le maschere che non resistono alla luce che lui in fin dei conti è.

Un secondo concetto chiave del De Novissimis è quello di resurrezione dei morti. Come guadagna profilo questo concetto? È opportuno tornare nel contesto dell’AT, dove ci è una dialettica di fondo tra vita e morte. Bisogna dire che la questione della morte non interessa molto gli autori dell’AT; inoltre i termini vita e morte non sono usati, nell’AT, con spirito fenomenologico (per descrivere tali realtà in modo neutro e oggettivo), ma essi hanno subito valenza teologica, sono realtà subito presentate in una chiave di lettura che li lega alla realtà divina. La vita è quel contesto in cui l’uomo è invitato a lodare Dio: vivere in pienezza significa lodare Dio con le proprie azioni, le proprie decisioni e le proprie parole. Questa concezione della vita come lode a Dio torna nel famoso Principio e Fondamento degli ES di Ignazio di Loyola, dove l’uomo è chiamato a lodare Dio con tutto se stesso. La morte invece è quella realtà in cui l’uomo non può più lodare Dio, è morto perché non può più pronunciarsi in questo senso ad maiorem Dei gloriam. Per questa dialettica tra vita e morte cfr. Ez 37,1-14 o 2Mac 7. Alla fine dei tempi ci sarà di nuovo vita perché ci sarà la lode di Dio, la visio Dei sarà appunto questa eterna lode di Dio.

Un altro concetto chiave è quello di vita eterna. Già con la questione della resurrezione dei morti abbiamo aperto una porta che ci introduce in questo contesto. Prendiamo in esame 4 punti che danno profilo alla realtà della vita eterna:

-        la vita eterna viene prima di tutto in questa chiave di lettura che parla della visione di Dio: la vita eterna è visio Dei. Bisogna dire che nella testimonianza biblica compaiono anche altre metafore che vogliono cogliere l’essenza della vita eterna. Si pensi al racconto del banchetto di nozze, in cui si crea una comunione fra tutti gli invitati, una comunione che non conosce più alcun bisogno: il banchetto è metafora per esprimere proprio questa realtà, la vita eterna non conosce più alcun desiderio che rimane insoddisfatto. Si pensi all’architettura della chiesa barocca, che concepisce l’edificio sacro come la sala del trono di Dio altissimo, dove il trono è il tabernacolo al centro dell’altare principale verso il quale tutti sono rivolti: da questa idea deduciamo una certa idea di visione di Dio. Ma questa metafora è alquanto limitata: il fedele infatti potrà indirizzare la sua attenzione altrove. Questa idea della sala da trono è dunque inopportuna per parlare della visio Dei. È Ireneo a fornirci un’altra immagine: vita eterna significa che l’uomo finalmente entra nel contesto più consono a lui; Ireneo evoca la metafora del pesce nell’acqua: come il pesce nell’acqua, così l’uomo nella vita eterna si trova nella realtà divina che da tutte le parti lo circonda. In questo senso si comprende chi è Dio: in questa vita vi è un certo distacco nel rapporto tra Dio e uomo, mentre questo distacco cessa nella vita eterna;

-        evochiamo qui S. Agostino. La vita eterna conosce come secondo elemento caratterizzante la cessazione dell’invidia. Secondo Agostino, la nostra esistenza terrena diventa vittima della dinamica dell’invidia che ci rende duri, in quanto ci fa vedere l’altro come un nostro rivale. L’invidia è evocata da una concezione di rivalità fra gli uomini, per cui la grandezza dell’altro toglie qualcosa a me. L’invidia è in tal senso espressione di un sistema di coordinate attinenti all’esistenza umana terrena, che non ci sarà più nella vita eterna: la vita eterna conosce solo arricchimento e non soffocamento o sottrazione di qualcosa;

-        il riposo in Dio: a tal riguardo ci riferiremo a Kierkegaard. Questo tema ricorre in alcuni paragrafi dell’opera di questo filosofo. La vita eterna è piena soddisfazione, l’uomo finalmente trova pace, trova una sua collocazione che non crea più tensioni; il riposo in Dio è ricreativo. Non si manifestano più i sentimenti negativi, che Kierkegaard aveva elencato, come la malinconia dovuta al fatto che c’è ancora tanto da desiderare. L’uomo è colui che nella sua finitudine è sempre messo in crisi dall’infinito: quando sperimento un limite, oltre il limite vi è sempre qualcosa che non mi appartiene. L’uomo si sperimenta come realtà finita di fronte all’infinito: questo potrebbe suscitare malinconia nell’uomo. Il riposo in Dio significa che questa realtà smette di esistere, per cui l’uomo è tranquillo e riconciliato;

-        la questione della comunione: è un criterio di discernimento per il discorso teologico che viene fortemente presentato nel 1336 con la Benedictus Deus (DH 1000). Vita eterna significa comunione, secondo tutte le logiche che noi conosciamo: comunione sia nel senso verticale (con Dio) sia nel senso orizzontale (con gli altri). La vita eterna è scambio, arricchimento, per cui uno non è più visto come colui che non trova spazio accanto a Dio, ma stare in comunione con Lui non mi toglie nulla, ma mi arricchisce: in tal senso la communio è applicabile anche al rapporto con gli altri. La communio della vita eterna rende evidente un ulteriore dispiegamento del secondo elemento: non vi saranno più fraintendimenti, perché comunione è comunicazione senza equivoci.

Un altro concetto è quello della morte eterna. Circa questa questione, bisogna chiarire il significato e la provenienza di un’immagine spesso abbinata alla questione della morte eterna, quella dell’inferno. L’inferno è la realtà in cui l’uomo vive una separazione da Dio che significa morte perché non può più lodare Dio: questo inferno talora viene immaginato ricorrendo al fuoco eterno; la morte eterna la vive l’uomo nel contesto di un fuoco eterno che brucia. Perché questa idea? Probabilmente questa immagine richiama una citazione che la tradizione biblica riprende da un culto pagano con cui, nell’antichità, alcuni uomini avevano venerato una divinità chiamata Moloch. Questo culto consisteva in un’usanza crudele: venivano bruciati vivi bambini piccoli, per placare l’ira di questa divinità. Proprio a partire da questo culto pagano, il fuoco diventa simbolo di una realtà assolutamente contraria alla vita: bruciare bambini piccoli è l’apoteosi di una concezione contro la vita, dal momento che il bambino ha ancora un potenziale di esistenza da dispiegare. In tal senso il simbolo del fuoco diventa l’immagine per parlare della morte eterna, alla quale sono condannati quanti si sono volutamente distaccati dal Dio vivo e, nel cristianesimo, dal Cristo.

Un secondo elemento a proposito della questione della morte eterna è la famosa dottrina dell’apocatastasi di Origene: con questa idea l’Alessandrino aveva proposto ciò che abbiamo incontrato nella nostra introduzione all’escatologia con Boros, che ci ha mostrato una concezione alquanto ambigua della morte umana, per cui l’uomo decide su tutta la sua vita in quel momento di passaggio (con questa concezione Boros non dà il dovuto peso alle scelte particolari della vita vissuta). Una simile questione è quella dell’apocatastasi di Origene: l’inferno non è un ambito chiuso e definitivo, ma l’uomo può rivedere le sue scelte e tornare o andare nella comunione eterna con Dio; dall’inferno, per Origene, si esce quando si rivedono le proprie scelte. La Chiesa ha sempre condannato questa dottrina, in quanto toglie alla morte eterna le sue caratteristiche principali: l’uomo paga le conseguenze della sua esistenza, sa che può perdersi se volutamente si allontana da Dio; in caso contrario Dio non prenderebbe sul serio la libertà dell’uomo. In tal senso l’apocatastasi è da rifiutarsi, in quanto distrugge il carattere stesso di ciò che chiamiamo morte eterna.

Un altro concetto è il rapporto tra escatologia finale e intermedia. Se vogliamo, la concezione cristiana vive nella dialettica che sussiste tra l’eternità di Dio e la condizione storica del mondo. Quest’ultima si articola con 2 riferimenti: vi è la microstoria dell’individuo e vi è la macrostoria della realtà intera. Proprio qui dobbiamo collocare tra escatologia finale e intermedia. La storia di un uomo finisce con la sua morte, ma la grande storia dell’umanità e del mondo comunque continua; il Dio che crea dal nulla non farà mai più tornare niente nel nulla: ma allora che cosa succede con le persone che muoiono quando il mondo continua la sua storia? È proprio qui che nasce la definizione di uno status intermedio: questi defunti incontrano nella loro morte il Cristo, ma ovviamente non incontrano ancora la realtà complessiva della storia in quanto conclusa; si instaura un rapporto personale con il Cristo, ma non ancora un rapporto complessivo con la realtà intera. In tal senso sono in attesa di una “sistemazione” definitiva: ecco allora il significato di stato intermedio, che è quella collocazione dell’uomo dopo la sua morte. Nel momento dell’incontro con il Cristo l’uomo si accorge dei suoi errori, ma ancora non gli sono chiari tutte le conseguenze del suo agire. Questa parola definitiva su quanto egli ha suscitato sarà pronunciata solo quando la storia si chiuderà definitivamente.

Un altro concetto importante è la purificazione dopo la morte. Con queste riflessioni ci ispireremo a Yves Congar, ripreso da Balthasar nelle sue considerazioni escatologiche. Congar parte dall’affermazione per la quale è più opportuno parlare di purificazione e non di Purgatorio, in quanto, parlando di Purgatorio, si pensa subito ad un ambito, ad uno spazio in cui si entra (la linea tradizionale teologica vede comunque il Purgatorio come uno spazio: infatti se la storia continua in quanto vi è il tempo, vi deve essere anche lo spazio). Dopo la sua morte, l’uomo non entra primariamente in un ambito nuovo, ma entra in un rapporto nuovo, in una relazione qualificante con il Dio personale, che è il Cristo. Questo rapporto è l’epicentro della realtà dopo la morte: è un rapporto con il Cristo che non conosce più le varie forme di mediazione che esistono nella storia individuale dell’uomo (come i sacramenti, la Scrittura), ma Cristo si rapporta all’uomo in maniera immediata. Si comprende allora l’intuizione di Congar: se il rapporto con Cristo è immediato, allora esso è in un certo senso puro, non vi sono più strumenti equivoci per renderlo presente; se questa relazione è allora pura, già contiene di per sé la dinamica della purificazione. Come il rapporto con Cristo è immediato e puro, anche il rapporto con se stessi diviene puro e immediato, dal momento che in questa vita anche questo rapporto talora non è scevro di equivoci. Chi guarda in faccia Cristo viene purificato in quanto non resiste alla luce del Figlio di Dio, non vi è più nulla che possa reggere davanti a Lui. In questo rapporto immediato e puro vi è dunque la purificazione: e questo momento sarà pesante, dal momento che non sarà facile guardare in faccia alla vera realtà e verità di se stessi.

Vediamo infine la complementarietà fra vita e morte. Non esiste alcuna vita senza la morte: ciò che molte ideologie post-moderne insinuano è un inganno, l’uomo non vive qui in terra per l’eternità, non si può estendere la durata della vita terrena oltre un certo limite. Gli stessi scienziati ci dicono che, qualora qualcuno raggiungesse i 130-140 anni, le cellule perderebbero la loro capacità di dividersi e l’organismo non si reggerebbe più in piedi. La vita tende perciò verso un limite, che chiamiamo morte. La nostra esistenza è caratterizzata, in tal senso, da tante piccole morti (per esempio, archiviare per sempre un periodo della propria esistenza).

Solo perché moriamo noi entriamo nella nuova vita: la morte e la vita hanno sempre un rapporto dialettico fra di loro, la morte è parte iniziale della vita definitiva.

4.3  Cristo e il compimento del Regno di Dio

Già in precedenza abbiamo sottolineato come la radice etimologica di escatologia non ha soltanto una valenza temporale (eschaton come ultimo), ma significa anche “definitivo”. In tal senso dobbiamo parlare della questione del Regno di Dio come centro del discorso escatologico. Nel mistero della morte e resurrezione il Cristo ha già dato un avvio alla realtà ultima: la morte è definitivamente vinta, non è un punto di arrivo, ma è un punto di partenza. In tal senso il Regno di Dio è legato ad una visione del mondo, diversa dalle tendenze relativistiche e nichilistiche diffuse: la sofferenza non ha l’ultima parola, tutto ciò che potrebbe sembrare abissale porta sì nella profondità del vero, ma non ci fa sprofondare. Ecco la caratteristica del Regno, che è una realtà in cui le coordinate naturali dell’esistenza sono superate; ed ecco perché il discorso sul Regno di Dio può essere definito con un riferimento alla verità. La nostra tradizione, a tal riguardo, conosce due termini: la filosofia greca parla di aletheia, mentre la lingua ebraica parla di ‘emet. Questi due concetti ci fanno comprendere la visione cristiana: aletheia vuol dire “apertura”, è ciò che si fa vedere; ecco allora che il momento della morte e resurrezione del Cristo è verità, in quanto si dischiude ciò che effettivamente conta e dura. Il termine ‘emet significa “fondazione/fondamento”: la verità in tal senso non è solo ciò che si fa vedere, ma è soprattutto ciò che si presta come solida base per l’esistenza. I cittadini del Regno vivono sul fondamento del Golgota: la verità della morte e resurrezione ha un valore fondativo ed è la costituzione dei cittadini del Regno.

Il concetto della “morte di Dio” è associato generalmente a Nietzsche; ma è proprio quest’ultimo che in realtà rimanda ad Hegel, che nel 1802, per la prima volta, ha formulato il suo discorso sulla morte di Dio; Hegel poi ha sviluppato nelle sue lezioni questo concetto. Hegel definisce la morte di Dio come negatio negationis. Per Hegel la morte è la negazione più grande che esiste, dal momento che nega la vita e con essa tutto il potenziale che essa potrebbe avere: sembra che la morte sia il no più grande che esista. Nella morte di Dio, nell’evento del Golgota, questa negazione è negata: la morte è superata con la resurrezione, perde la sua caratteristica di muro invalicabile. Con la negatio negationis ci troviamo dinanzi alla propositio più grande che il cristianesimo predica: in tal senso la negatio negationis è fondamento, dal momento che, negando la morte, tutta la definizione dell’esistenza e del pensiero umano cambiano.

4.4  La verità escatologica come essenza del cristianesimo

Kant, il grande critico della modernità, dopo aver posto le sue famose 3 domande, formula la domanda di sintesi: chi è l’uomo? Si può dare risposta alla questione escatologica solo se ci si è confrontati con il problema del sapere, dell’agire e dello sperare umano. Oggigiorno vengono studiate le varie implicazioni del sapere, le sue metodologie, i suoi contenuti, la logica moderna come sua dinamica intrinseca. Per parlare davvero e fino in fondo dell’uomo bisogna però fare anche un accenno alle sue speranze e ai suoi desideri. Quante volte succede che la speranza sia il motore del sapere e dell’agire!

Vediamo ora la speranza cristiana nella sua valenza teologica che pone come essenza del cristianesimo il discorso escatologico. Abbiamo già toccato la teologia dei tre giorni di Balthasar, dove egli vede i tre giorni come culmine della fede cristiana. Al centro delle nostre riflessioni vi è un termine che bisogna comprendere, il termine Gestalt (promosso soprattutto dallo psicologo francese Piaget): per la teoria della Gestalt basta evocare una affermazione centrale per evocare la figura. La Gestalt è più della somma dei singoli elementi: noi siamo più della somma dei singoli elementi. Quando vediamo una Gestalt vediamo qualcosa che è armonioso, proporzionato: la Gestalt è ciò che supera ogni forma di analisi dettagliata e di vivisezione, è un salto qualitativo. Per Balthasar il Cristo è figura per eccellenza: si pensi ai suoi contemporanei attirati dalla sua figura e non da uno dei suoi elementi. Ecco che Gestalt allude al plusvalore di una figura, a ciò che caratterizza in maniera più intima la persona. Cristo allora era figura nel senso più alto del termine. Ma con la sua morte, Cristo accetta anche il contrario, accetta di essere non figura (Ungestalt): quando muore, egli scende nell’ambito della decomposizione, in cui non c’è ordine, armonia, struttura e perde in tal senso quella caratteristica della sua figura storica. In questa dinamica della Ungestalt la parola ultima non spetta però al caos, ma nella resurrezione egli torna come “figura superiore” (Ubergestalt): dopo essersi esposto alle forze di decomposizione, Cristo risorge in quanto ordine supremo. In tal senso l’evento escatologico, che inizia sul Golgota, è davvero un discorso che cambia tutto. La figura superiore del Risorto diventa per Balthasar il cuore del mondo: come un cuore che batte, il Risorto è l’organo del mondo per eccellenza. Balthasar chiude le sue riflessioni in questa prospettiva: chi crede si lascia organizzare dall’organo centrale del mondo che è il Cristo; i cristiani sono organizzati dal’organo del Cristo: organizzazione non significa solo ordine, ma significa vita per sempre.

Organizzati dal cuore del mondo, i cristiani devono a loro volta organi, trasmettitori di questa verità della figura supreriore.

5. PROSPETTIVA: LA CULTURA DELL’UOMO CREATURA

5.1  L’imbarazzo dell’uomo tra grandezza e piccolezza

Tutto il nostro corso ha avuto un basso continuo che ci ha accompagnato, ovvero la grande dialettica che caratterizza l’essere umano: l’uomo da una parte è grande, ha un enorme potenziale che nessun altro essere creato ha, mentre dall’altra egli è piccolo, fragile, tendente alla frantumazione e a scendere sotto il livello della propria dignità. Quando l’uomo non riesce ad aprirsi a Dio, egli annega in questa sua presunta autosufficienza, che è un vortice che guida verso il basso. I grandi mistici di ogni tempo hanno affermato una verità molto importante: succede raramente che l’uomo è veramente ciò che fa o, viceversa, fa veramente ciò che è. Talora la nostra inclinazione verso il basso deriva proprio dal fatto che non facciamo ciò che siamo. I mistici parlano per esempio dell’amore: quando un uomo ama un’altra persona, egli è veramente presente in questo amare.

C’è chi sottolinea nell’essere umano la sola grandezza, chi la sola piccolezza: alcuni credono che ogni momento sia e si comporti come corona della creazione. Nella sesta scena della piece teatrale del Galileo Galilei di Brecht compare un anziano cardinale che ribadisce la grandezza dell’uomo e attacca Galileo: come sarebbe possibile che Dio, che ha voluto l’uomo come apice di tutta la creazione, abbia collocato l’uomo su un pianeta che gira attorno al sole? È l’uomo che deve essere al centro dell’universo, perché grande. Finché siamo qui in terra non saremo mai totalmente univoci: la definitività, anche della stessa definizione dell’uomo, non ci è data in questo mondo (lo insegna l’escatologia).

Alla fine dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel, egli scrive del culto di Dio: lo fa certamente da filosofo, ma quello che presenta come sua intenzione merita una considerazione teologica. Hegel definisce la questione del culto di Dio: da critico della religione, egli combatte esplicitamente ogni forma di culto superficiale, banale, devozionale e afferma che il vero culto di Dio sarebbe la promozione di una certa cultura; chi vuole con la sua esistenza venerare Dio, non dovrebbe perdersi in una recitazione superficiale di certe formule di preghiera (questo culto potrebbe essere vuoto o poco opportuno), ma dovrebbe coltivare se stesso (ciò sarebbe culto di Dio). Questa intuizione di Hegel non è solo filosofica: coltivare se stessi significa spolverare quell’immagine di Dio che ciascuno di noi è. Ecco che bisognerebbe leggere la Genesi con questa chiave di lettura: quando Dio affida il creato all’uomo affinché lo custodisca, egli invita l’uomo a coltivare anche il suo terreno umano.

In questo contesto bisogna dire una parola sulla dialettica che sussiste tra arte e tecnica: coltivare se stessi è un’arte e non una tecnica. Una tecnica è una strategia chiusa che investe in un certo percorso per arrivare ad un fine ben determinato e conosciuto; un’arte invece è una realtà aperta: certamente l’artista aveva una sua intenzione, ma in ogni opera d’arte c’è tanto più di quanto l’artista volutamente ci ha messo dentro. Questa è la caratteristica dell’arte: è viva, feconda, non ci porta solo la voce dell’artista, ma chi contempla un’opera d’arte si sente appellato da un messaggio che l’artista non aveva nemmeno dato volutamente. Questa apertura trascendente dell’arte dovrebbe essere la caratteristica della coltivazione di noi stessi: noi sicuramente sappiamo dove sono alcuni punti in cui dobbiamo impegnarci per migliorare, ma in noi c’è, oltre al nostro impegno artistico di coltivazione, il Dio trascendente è all’opera accanto a noi. Ecco allora il culto di Dio: noi veneriamo Dio con la coltivazione di noi stessi (genitivo oggettivo); ma vi è anche il senso di un genitivo soggettivo: Dio sta coltivando noi con la sua grazia.

Come si incarna più dettagliatamente questo culto di Dio? Bisogna ancora una volta ispirarsi alla questione dell’arte. Un’opera d’arte è tale soprattutto per le sue proporzioni: in tal senso un’opera d’arte gode di un suo equilibrio interno, che non deve essere sempre realistico, ma vi deve essere una proporzionalità espressiva e del linguaggio dell’arte che si incarna. Chi vive una vera cultura di se stesso non deve mai dimenticare questo aspetto: l’equilibrio, la proporzione giusta è la chiave per una vera cultura dell’uomo; le cose devono essere proporzionate a se stessi, si diventa assurdi quando si imita qualcun altro, in quanto tra ciò che vorrei far vedere e ciò che vi è non c’è equilibrio proporzionale.

Ma chi sono io? Io sono una realtà pluridimensionale e le mie varie dimensioni devono trovare un loro equilibrio ponderato e proporzionato. Il grande ricercatore Morin, qualche decennio fa, aveva descritto la pluridimensionalità dell’uomo in questi termini. L’uomo è sempre un homo sapiens: ognuno di noi è inclinato al sapere e al conoscere, siamo caratterizzati da ciò che abbiamo imperato; ma un uomo diventerebbe folle se tutto il suo sapere fosse sempre presente in lui. Abbiamo bisogno anche di dimenticare, altrimenti si esplode: l’uomo perciò è homo sapiens e, allo stesso tempo, homo demens; trovare un equilibrio qui è un’arte, un equilibrio fra il dimenticare e il coltivare se stessi. Una seconda verità affermata da Morin è questa. Ognuno di noi non è solo sapiens e demens, ma anche allo stesso tempo homo faber (l’uomo è sempre un essere che calcola, fabbrica, produce: è la metafora dell’uomo moderno, come proposto dallo svizzero Frisch in un suo romanzo. Il protagonista è il fabbricatore, che è contento solo quando tutto ciò che fa ha un senso, senza che vi sia un momento di svago nella vita di quell’uomo; ma chi vive cos’, “funziona” soltanto e non vive più nel senso qualificato del termine) e homo ludens (tanti autori del Novecento hanno contemplato questa caratteristica, tra cui Hugo Rahner e Huizing: abbiamo bisogno di momenti ludici disinteressati, che non mirano ad un fine ben preciso): e anche tra queste due dimensioni l’uomo deve trovare un giusto equilibrio.

Una terza dialettica da ricordare è quella tra homo consumans (l’uomo vive secondo la logica del do ut des) e homo aestheticus (l’estetica è il regno del bello dove non conta più la logica del mercato: l’uomo ha bisogno di godersi le bellezze della vita). Un’ultima dialettica è quella tra homo prosaicus e homo poeticus: ognuno di noi parla due tipi di linguaggio, uno prosaico (attinente alla descrizione secca dei fatti) e un linguaggio poetico con cui comunica le sue emozioni e i suoi sentimenti.

Volendo creare anche altre dialettiche, ognuno di noi è homo videns e uomo che si fa vedere; ognuno di noi è inoltre un homo optionis, che si batte per qualcosa, che ha una sua opzione fondamentale, ma allo stesso tempo siamo uomini condizionati, dal momento che certe cose non possiamo sceglierle noi (provenienza culturale, affettiva). In tutta questa dialettica pluridimensionale dell’uomo, in quanto antropologi teologici, dobbiamo presentare una sintesi, qualcosa che abbraccia e condensa tutte queste dimensioni umane: e questo è il cosiddetto homo credens. Nessuno può vivere senza credere: anche se non si lega a nessuna delle grandi religioni o visioni del mondo, l’uomo crede di non potersi legare a nulla.

L’uomo credente è:

-        prima di tutto un homo religiosus: la radice etimologica del termine dice tutto (da religare, per cui uno si lega a qualcosa). Il credente cristiano è religioso nel senso non solo di una fede, ma anche di una fedeltà nei confronti di colui a cui si è legato (si pensi al matrimonio);

-        un homo viator e peregrinus: nei movimenti della nostra vita dobbiamo coltivare questo senso di essere in viaggio, non nel senso di un deambulare vago, ma nel senso di tendere a quel punto finale che è il santuario di Dio. Chi crede di essere arrivato cade sotto il suo livello;

-        un homo ordinis: per noi cristiani la nostra autocoltivazione consiste proprio nell’educazione ad un ordine. Dobbiamo incarnare la logica dell’ordine, dobbiamo creare una struttura abituale a noi consona: non possiamo ogni giorno decidere tutto di nuovo, ma è necessario un ordine regolare. Chi riesce a coltivare se stesso in questo senso, sarà sempre un uomo cortese, vivrà l’autentica cortesia che lascia spazio all’altro, creando uno spazio protetto per l’altro. Un homo ordinis è colui che si sa inserito in un ordine cosmico più grande delle sue idee: egli sa che vi è un creato voluto e strutturato da Dio e promuove un sano rispetto dell’ambiente proprio come culto di Dio, dal momento che non è dato all’uomo abolire l’ordine del creato dato da Dio. L’uomo è perciò aperto ad una chiamata, ad una vocazione di Dio per l’uomo. L’homo ordinis si coltiva secondo l’ordine ricevuto da Dio e in questo senso compie un atto di culto di Dio perché è Dio che ha pronunciato l’ordine.

Chi vive secondo queste indicazioni vive secondo il polso della verità, che è dinamica, vitale. La verità è come il battito cardiaco: si espande e si ritira.